Was einem bei Lacan chinesisch vorkommt

Als wäre die Sprache, in der sich Lacan für gewöhnlich an uns wendet nicht schon schwierig genug, erweckt er in einer kurzen Passage des Seminars mit dem Titel »Über einen Diskurs, der nicht des Scheins wäre«¹ den Eindruck, als würde er jeden Moment ins Chinesische wechseln wollen. Er malt chinesische Schriftzeichen an die Tafel und bespricht aufs Eindringlichste einen Spruch des chinesischen Gelehrten Mengzi, der etwa zwischen 350 und 290 v. Chr. tätig war. Es geht ihm natürlich nicht darum uns in die chinesische Sprache bzw. Schrift einzuführen, wiewohl er dazu in der Lage gewesen wäre.² Warum also dieser seltsame Vorstoß, der beinah wie ein Exkurs wirkt?

Was man Lacan keinesfalls absprechen kann, ist, dass er in seinen Seminaren eine didaktische Ernsthaftigkeit an den Tag legt. Wenn er uns mit chinesischen Schriftzeichen konfrontiert, dann können wir sicher sein, dass er damit etwas ganz Bestimmtes vermitteln will, das sich anders nicht in adäquater Weise darstellen lässt. Was das sein könnte und ob wir es hier nicht weniger mit einem seltsamen Exkurs, als viel mehr mit einem präzisen Kurshalten zu tun haben, soll in den nachfolgenden Betrachtungen ergründet werden.

Die alles in allem schwer verständliche Passage lässt sich vielleicht besser verstehen, wenn wir sie in langsamem Tempo erneut durchschreiten.

Zeichen und Ontologie

Lacan führt zunächst das chinesische Schriftzeichen für Natur (xing) ein,³ mit dem Verweis darauf, dass es in der Natur von Signifikanten nur so wimmelt.⁴ Das mutet einigermaßen seltsam an, bemüht er sich ansonsten doch sehr, den unmittelbaren Bezug auf die Natur zu vermeiden. Genau dort, wo sich Freud zögerlich in biologistischen Metaphern ergeht – etwa in »Jenseits des Lustprinzips«⁵ –, verweigert ihm Lacan die Gefolgschaft. Man kann mutmaßen, dass Lacan in seiner Forschung an einen Punkt gelangt war, der ihn dazu nötigte den Sachverhalt zu klären. Wenn ich die Spekulation noch ein wenig weitertreibe, könnte Lacans Bedürfnis die Natur ins Auge zu fassen mit der Modifikation in Zusammenhang stehen, die seine Semiotik gerade zu der Zeit erfährt. Er stellt seine Semiotik auf eine neue Grundlage, weg von der Linguistik hin zur Logik und das heißt, weg von der saussurschen Dichotomie hin zu einem semiotischen Dreieck, wie es etwa von Peirce oder Frege gefasst wurde.⁶ Der Referent beginnt für ihn eine wichtige Position einzunehmen. Anlass für diesen Wechsel ist der Versuch das Reale, wenn schon nicht greifbar, so doch begreifbar zu machen.

Es galt zwei Fragen zu klären: Wie ist es möglich, dass sich das Ding in den Gegenstand der Vorstellung einschreibt, und damit verbunden – in welcher Weise bezieht sich die Psychoanalyse auf die Natur?

In dem Passus über das chinesische Schriftzeichen für Natur versucht Lacan zunächst auf die zweite Frage eine Antwort zu geben. Und er tut dies, indem er die Frage umformuliert. Er möchte wissen, auf welche Natur sich die Psychoanalyse bezieht. Was Lacan ins Blickfeld rückt, ist keineswegs so etwas wie die Natur im Sinne eines bloß Gegebenen. Die Natur existiert für uns nur, weil in ihr der Signifikant herumläuft. Als Beispiel nennt er die Konstellationen der Sterne, denen die Menschen seit jeher Bedeutung zuschreiben. Das Beispiel ist nicht beliebig gewählt, da es sich in gewisser Weise auf das chinesische Schriftzeichen für Fügung des Himmels (mìng) bezieht, das Lacan ebenfalls in dem Buch von Mengzi findet und zwar an einer Stelle unmittelbar neben dem Zeichen für Natur.⁷

Wir haben also zwei Schriftzeichen, aber noch keine Spur von dem Spruch Mengzis, auf den das alles hinauslaufen soll. Während uns Lacan auf die Folter spannt, könnten wir uns die beiden Schriftzeichen näher ansehen.

Da es sich bei der chinesischen Schrift um eine Bilderschrift handelt, können wir das Bildhafte an den Zeichen einer Interpretation unterziehen, selbst dann, wenn wir der chinesischen Sprache nicht mächtig sind. Es besteht die Hoffnung, dass wir zumindest in dem einen oder anderen Fall die Bedeutung auf ein Bild zurückführen können, das uns geläufig ist, weil es allen Menschen bekannt ist.

性 – (xing)  Natur

Das Markante an dem chinesischen Zeichen für Natur ist der starke horizontale Pinselstrich,⁸ der das Zeichen nach unten hin abschließt. Er bildet gewissermaßen die Basis für den darüberliegenden Aufbau. Die Deutung dieses Basisstrichs als hypokeimenon im ontologischen Sinn ist nicht weit hergeholt. Nach Aristoteles fungiert die Substanz als Trägerin der Eigenschaften eines Subjekts oder eines Gegenstands. Mit diesem Basisstrich ist zugleich auch eine Grenze nach unten hin gezogen und es lässt sich diskutieren, ob das, was wir Substanz nennen als diese Grenze gerade noch greifbar ist oder ob der Grenzstrich selbst schon der Ordnung eines Realen im Sinne Lacans angehört, zu der wir keinen direkten Zugang haben.

Irgendwie scheinen die Natur und die Fügung des Himmels in Beziehung zu einandern zu stehen und diese Beziehung kann nicht allein darin gegeben sein, dass sie in der Sammlung der Mengzi-Texte nebeneinander angeführt werden.

命 (mìng) – Fügung des Himmels

Das Markante an dem chinesischen Zeichen für die Fügung des Himmels ist der giebelartige Dachaufbau, der aus zwei schräg zueinander stehenden Pinselstrichen gebildet wird. Darin ist zweifellos ein Abschluss nach oben hin zu sehen und, da wir uns auf Zeichenebene bewegen, auch gemeint. Dieses „Dach“ hat nun das mìng-Zeichen mit dem chinesischen Zeichen für Himmel gemein, auf das wir aus guten Gründen ebenfalls eine Blick werfen sollten.

天 (tiān) – Himmel

Wenn ich die beinah hermetisch wirkende Stelle des Sem XVIII richtig deute, in der es heißt …

Ich habe zu Ihnen über die Sterne, genauer gesagt, über Konstellationen gesprochen, denn es gibt Stern und Stern. Über Jahrhunderte, dennoch, ist der Himmel das – Das ist der erste Strich, der, der oberhalb ist, der wichtig ist. Das ist eine erhöhte Bühne, eine Wandtafel.⁹

… dann hat es den Anschein als wäre in dem Seminartext die Abbildung des Zeichens für Himmel, das Lacan offenbar an die Tafel gemalt hatte, unterschlagen worden. Es hätte in dem kryptischen Satz wohl an der Stelle des Gedankenstrichs stehen sollen. Ich denke, der Umstand, dass wir beim Lesen des Seminartexts das Zeichen für Himmel an der entscheidenden Stelle nicht unmittelbar vor Augen haben, trägt viel zu den Schwierigkeiten bei, die uns das Verständnis der betreffenden Teststellen bereitet.

Sobald wir dieses Zeichen sehen, wird klar, was Lacan mit dem oberen, wichtigen Strich meint. Da dieser wichtige Strich oberhalb des „Dachs“ positioniert ist, gehört er nicht mehr zur Welt. Er bildet als Schauplatz einer Wahrheit das transzendentale Gegenstück zu dem basalen Substanzstrich des Zeichens für Natur.

Das Dach-Piktogramm im Zeichen für Himmel bildet ebenfalls einen Abschluss hin zu einer Sphäre, die uns nicht unmittelbar zugänglich ist. Somit weist es denselben Status auf, wie der Basisstrich des Zeichens für Natur – je nach Sichtweise ist das, wofür es steht noch begreifbar oder bereits unbegreiflich. Gemeint ist damit jedenfalls nichts anderes als das „Dach der Welt“. Das, was wir Welt nennen, spannt sich bildlich gefasst zwischen dem Dach (tiān) und der Basis (xing) zweier chinesischer Schriftzeichen auf und vermittelt sich uns über Signifikanten, die wie ein Menetekel an der Wandtafel erscheinen, weil das Firmament der Wissenschaft empfänglich ist für die Abbilder einer darüberliegenden Wahrheit. So würde das zumindest Platon sehen. Was für ein reizvoller Gedanke, den uns hier Lacan mit der, wenngleich verunglückten, Gegenüberstellung zweier chinesischer Schriftzeichen liefert – die Welt als ein Gezerre zwischen Aristoteles (xing) und Platon (tiān).

Wie kommt das Mehrgenießen in die Natur?

Die Fragen, die sich nun stellen würden, lauten: Mit welchen Mitteln wird die Welt errichtet und mit welchen Mitteln richten wir uns in der Welt ein? Doch Lacan geht es um etwas anderes. Er versucht unseren Blick nicht auf die Signifikanten zu lenken, sondern auf das Symptom und dessen Möglichkeit. Während die Natur offenbar voller Signifikanten ist, scheint ihr das Symptom, auf den ersten Blick zumindest, fremd zu sein, obwohl es sich als Signifikant gibt. Der Grund dafür ist in der Ursache für die Symptombildung zu suchen, die mit einem Mehrgenießen in Verbindung steht, das allein einem Subjekt zugeordnet ist. Wenn die Natur jedoch nicht ein bloß Gegebenes ist, sondern etwas, das in uns Menschen irgendwie eingeschrieben ist, dann muss in ihr etwas von diesem ominösen Mehrgenießen am Werk sein, das sich bekanntlich ebenfalls einschreibt. Wie sollte sich die Körperhaftigkeit des Signifikanten, als welcher das Symptom auftritt, anders verstehen lassen?

Genau an diesem Punkt angelangt, bringt Lacan das schon erwähnte mìng-Zeichen ins Spiel, und zwar als eine Metapher, wie ich meine. Fügung des Himmels bedeutet soviel wie Schicksal oder Bestimmung. Wenn wir das so sehen, merkt Lacan ironisch an, dann können wir es auch damit bewenden lassen und sagen: „es ist so, weil es so ist“. Dann können wir es damit bewenden lassen, dass „Freud erkannte, dass es das Symptom gab“¹⁰ und unbeirrt im Diskurs des Psychoanalytikers fortfahren. Im Seminar XVIII geht es aber darum einen Diskurs freizulegen, der nicht des Scheins wäre. Die Existenz des Symptoms macht es nötig die duale Semiotik der Linguisten – über deren zeitgenössische Zunftvertreter Lacan in dieser Sitzung ordentlich herzieht – in einer Weise zu gebrauchen, die das gewohnte Schema verlässt und letztlich auf ihre Verwandlung in eine Trichotomie hinausläuft, die neben dem Signifikanten und dem Signifikat eben auch einen Referenten kennt. Denn die Natur kommt mit dem Referenten ins Spiel.

Wenn sich die Welt zwischen dem Dach des Himmels und der Basis der Natur aufspannt, dann besteht das Getriebe in ihr aus den Effekten der Korrespondenz zwischen diesen beiden Polen. Genau dies, scheint das Ming-Zeichen als Fügung des Himmels zu vermitteln. Seine Bedeutung als Schicksal verstellt gewissermaßen die andere, für Lacan wichtige Bedeutung, namentlich jene als Bestimmung oder als Auftrag, aber auch als Mandat.¹¹ Für welchen dieser Begriffe man sich auch entscheiden mag, es klingt darin jedenfalls so etwas wie ein Befehl an, von dem sich nicht zu jeder Zeit klar sagen lässt, ob er Ausdruck eines Triebs ist oder auf ein göttliches Gebot zurückgeht.

Das heißt nun nichts anderes, als dass sich die Fügung des Himmels auch aus der Natur des Menschen ergeben kann. Ich denke, genau darauf möchte uns Lacan hinweisen, wenn er auf die „merkwürdige(n) kleine(n) Tricksereien von faulem Zauber und Vertauschung zwischen dem Xing und dem Ming“ hinweist, die wir Menschen stets betreiben würden. All das ist Ausdruck innerweltlicher und damit innenweltlicher Vorgänge, wenn man das so sagen kann. Es macht weder Sinn den Ratschluss eines höheren Wesens dafür kenntlich zu machen, noch das kausalistische oder gar utilitaristische Kalkül einer Evolutionsbiologie zu bemühen.

Schrift und Sprache

Lacan hat im Verlauf der Sitzung ein paar chinesische Schriftzeichen an die Wandtafel gemalt, deren Zusammenhang nicht ohne weiteres klar ist. Dort, wo er sich in Andeutungen ergeht, können wir Interpretationen oder gar Spekulationen wagen. Das ist zwar nicht ohne Gefahr, aber legitim. Ich möchte sagen, er fordert uns geradezu dazu heraus. Möglicherweise rührt Lacans Geiz, was die nähere Ausführung betrifft, daher, dass es ihm zunächst bloß darum geht, unserem phonetischen Alphabet das so andersartige Konzept der Bilderschrift entgegenzustellen, unseren westlichen Phonologozentrismus mit einem fernöstlichen Imagologozentrismus, wenn man das so nennen will, zu konfrontieren.

Zu Beginn der 4. Sitzung, die den Titel ›Das Geschriebene und die Wahrheit‹ trägt, schreibt/malt Lacan endlich „diese kleine Formel“¹² von Mengzi in chinesischen Schriftzeichen an die Tafel und merkt an, dass es in der Folge um die Funktion der Schrift gehen wird, denn die Schrift sei ganz unzweifelhaft in dem wirksam, was die Psychoanalytiker beschäftigt.

Er gibt zu, dass die Vergleichbarkeit dessen, worin die chinesische Schrift die Funktion zur Stützung einer gesellschaftlichen Struktur wahrnimmt, mit demjenigen, was in unseren westlichen Gesellschaften Funktion der Schrift ist, lange Zeit nicht wahrgenommen wurde. Als Grund führt er an, dass die Herkunft der chinesischen Schrift eine völlig andere ist und dass sie nirgends mit so etwas wie dem abendländischen, philosophischen Phylum¹³ in Verbindung steht. Lacan weist also darauf hin, dass wir es mit zwei völlig unterschiedlichen Schriftkonzepten zu tun haben, die mit unterschiedlichen Philosophien korrespondieren. Doch so unterschiedlich die Konzepte auch seine mögen, beide lassen sich mit denselben Mitteln im Hinblick auf den Ursprung und die Funktion der Schrift als solcher befragen.

Lacan beginnt nun die einzelnen Zeichen der Formel vorzustellen. Er startet mit der Übersetzung der ersten beiden Zeichen¹⁴ …

天下 (tiān xia) – unter dem Himmel

Was das Verständnis in der Folge erschwert, ist, dass er uns den vollständigen Ausdruck dessen, was Mengzis Spruch vermittelt, weiterhin schuldig bleibt. Ich würde das nicht zur Gänze Lacans bekannter Boshaftigkeit zuschreiben. Seine Vorgehensweise lässt sich vielleicht dadurch rechtfertigen, dass er unsere Aufmerksamkeit zunächst auf ein paar Eigenarten der chinesischen Schriftzeichen als solche lenken möchte, etwa die ihrer genuinen Mehrdeutigkeit, die selbst die Grenzlinien der unterschiedlichen Wortarten zu ignorieren scheint. Ein bemerkenswertes Beispiel dafür bietet das nächste Zeichen, das er hervorhebt …

言 (yán) – Sprache, Sprechen, sprechen

Ein und dasselbe Zeichen kann mehrere, auch grammatikalisch, völlig unterschiedliche Bedeutungen annehmen. Offenbar hat die chinesische Schrift weniger Signifikanten, aber dafür mehr Signifikate, die unter diesen Signifikanten vorbeiziehen, als dies etwa bei alphabetischen Schriften der Fall ist.¹⁵ Es ist unter anderem diesen Eigenart, die die chinesischen Schriftzeichen für Lacan so interessant macht und er weißt ausdrücklich darauf hin …

Auf der Stufe, auf der es hier geschrieben steht, kann dieses Schriftzeichen folglich ebenso Sprechen wie Sprache bedeuten. Derartige Ambiguitäten sind absolut fundamental im Gebrauch dessen, was geschrieben wird, und das macht die Tragweite dessen aus, was ich schreibe.¹⁶

Und dann präzisiert er die Übersetzung eines bestimmten Abschnitts des Spruchs …

Wir könnten also auch sagen, dass die Sprache, insofern sie in der Welt, insofern sie unter dem Himmel ist, eben das ist, was xing macht, die Natur. Tatsächlich ist diese Natur, zumindest bei Mengzi, nicht irgendeine Natur, es handelt sich genau um die Natur des sprechenden Wesens …¹⁷

Lacan entscheidet sich also zunächst dafür das yán mit Sprache zu übersetzen.

Damit bringt er endlich auf den Punkt, was er in den vorangegangenen Ausführungen vorbereitet hatte. Das, was sich zwischen dem Himmel und der Natur aufspannt, ist nichts anderes als ein Effekt der Sprache, die uns menschliche Wesen auszeichnet. Darauf, dass uns die Sprache nicht nur auszeichnet, sondern auch zeichnet, deuten die nächsten beiden chinesischen Zeichen hin, die Lacan gesondert in den Blick nimmt …

則 (zé) – Folge oder folglich

故 (gù) – Ursache oder Grund

Die Sprache ist nicht bloß eine Eigenschaft des Menschen, sondern Ursache einer Wirkung. Aber was bedeutet das?

Der Spruch

Ich denke, es ist nun an der Zeit, entgegen Lacans Intention, die vollständige Übersetzung des Spruchs von Mengzi auf die Wandtafel zu schreiben. Zu groß wäre die Gefahr, dass uns seine mögliche Bedeutung entgeht, während wir uns mit seinem Sinn, also der Weise seines Gegebenseins, beschäftigen. Lacan selbst weist in dem kleinen Exkurs, den er auf die Einführung von zé und gù folgten lässt, auf diese Gefahr hin, allerdings ohne dass er uns damit in punkto Klarheit einen Dienst erweisen würde.¹⁸

Der Spruch des chinesische Gelehrten lautet in der Übersetzung, die Lacan angeblich zur Verfügung stand …

Überall unter dem Himmel, wenn man von der Natur spricht, will man von den natürlichen Wirkungen sprechen. Die natürlichen Wirkungen haben zunächst diese Besonderheit, dass sie spontan erfolgen.¹⁹

Die deutsche Übersetzung der französischen Übersetzung aus dem Chinesischen, die von Séraphin Couvreur stammt, wurde von Rolf Nemitz vorgenommen. Da eine Übersetzung immer eine Interpretation ist, dürfen wir die Worte nicht einfach so stehen lassen. Weil Rolf Nemitz das weiß, führt er in der Fußnote zum Seminartext neben dieser ersten Übersetzungsvariante noch zwei weitere Varianten an …

Überall unter dem Himmel, wenn man von der Natur spricht, geht es tatsächlich nur um eine ursprüngliche Gegebenheit. Nun, die ursprüngliche Gegebenheit hat ihre Wurzel im Profitablen.

Diese Übersetzung gibt die neuere, französische Übersetzung des Spruchs durch Anne Cheng wieder.

Rolf Nemitz macht sich darüberhinaus die Mühe und synthetisiert die bei Lacan im Seminartext verstreut liegenden Abschnitte des Spruchs  zu folgendem Ausdruck …

Bei allem, was unter dem Himmel ist, macht das Sprechen die Natur [des Menschen] aus … infolgedessen hat sie keine andere Wirkung (hat) als die … als Triebkraft / als Ursache den Gewinn [den Mehrwert, die Mehrlust] hervorzubringen.

Das Entscheidende an Lacans Übersetzung/Interpretation ist, dass er das genuine Vermögen der chinesischen Bilderschrift nutzt, das drin besteht, dass es in ihr nicht zu einer Auslöschung der einen Bedeutung kommt, wenn man sich für die andere Bedeutung entscheidet. Yán steht zugleich für Sprache und sprechen und müsste in einer verbindlichen Übersetzung entweder die eine oder die andere Bedeutung annehmen. Lacan versucht das offenzuhalten, indem er vom Sprechen als von der Natur des Menschen spricht und dabei die Sprache als Signifikantensystem mitdenkt.²⁰ Die Finte hierbei ist, das Nomen vor das Verb zu schieben, ohne das Verb zu verdecken. Nur in einer solchen Mehrdeutigkeit bleibt die Sprache mit dem Sprechen verbunden.

Für eine Wissenschaft, die das Unbewusste wie eine Sprache strukturiert sieht, ist die Verknüpfung von Funktion und Struktur von allergrößter Bedeutung. Weil das Sprechen mit einem verdrängten Signifikantensystem in Verbindung steht, ist so etwas wie Metaphernbildung und damit die Ersetzung eines Signifikanten durch einen anderen möglich. Das Entscheidende an dem Scharnier von Verdrängung und Wiederkehr ist, dass sich die Signifikanten in das Unbewusste einschreiben, d.h. verschriftlicht werden und dass sie sich in der Wiederkehr ebenfalls einschreiben, weil sie zu Schriftzeichen geworden sind. Bei der Lalangue handelt es sich genau genommen um ein Sprechen, in das sich verdrängte Signifikanten einschreiben.

Mengzis Spruch enthüllt uns – zumindest in Lacans Deutung  –, was diesen Mechanismus in Gang setzt. Es ist der Umstand, dass es die Natur des Menschen ist zu sprechen. Diese sprachliche Natur des Menschen ist es, die das Mehrgenießen hervorbringt, das seinerseits zur Ursache des Begehrens wird, und zwar als das nicht existente reale Ding, das für Lacan das imaginäre Objekt a darstellt.

An dieser Stelle ist es wichtig festzuhalten, dass es genau dieser Umstand ist, der Lacan in die Lage versetzt seinen Nominalismus zu verteidigen. Wenn die Natur (des Menschen) von der Sprache hervorgebracht wird, lässt sich der Trieb nicht mehr ohne weiteres auf seine biologistische Deutung reduzieren. Der Trieb muss als ein Spracheffekt begriffen werden. Es handelt sich bei ihm um keine ominöse Naturkraft, die mit dem Instinkt zu verwechseln wäre. Dasselbe gilt natürlich, möchte man sagen, für das Symptom als Metapher eines verdrängten Begehrens.²¹

Daran erlaube ich mir alles in allem zu erkennen, dass wegen dem, was es mit den Effekten des Diskurses auf sich hat, wegen dem, was unter dem Himmel ist, das, was sich daraus ergibt, nichts anderes ist als die Funktion der Ursache, insofern sie das Mehrgenießen ist.²²

Wie sich dieses Mehrgenießen, etwa in Gestalt des Symptoms dessen Ursache es ist, einschreibt, ist damit noch nicht geklärt. Das, was Lacan wichtig war herauszustellen auf dem Kurs, den er über den Spruch des Mengzi genommen hatte, ist, dass es das Sprechen ist, das solche Effekte hervorbringt und dass wir es dabei mit einer universellen Eigenschaft von Sprache zu tun haben, die in einem Mangel besteht. Wie von einem Virus werden wir Menschen von der Sprache befallen und wir können uns den Effekten eines Diskurses nicht entziehen, weil er als Spracheffekt zu unserer Natur gehört.

Das Geschriebene und die Wahrheit

Lacan hofft seine Hörer durch die Bezugnahme auf das chinesische Schriftsystem wohl auch näher an die Schnittstelle zwischen Signifikant und Signifikat heranzuführen, die eben nicht nur aufgrund von Verweiskraft, sondern auch über die Ähnlichkeit, die im Bildhaften wirkt, zueinander in Beziehung treten können. Dieses Zeichenvermögen ist besonders im Hinblick auf das Symptom von Bedeutung, sofern an der Einschreibung eines Zeichens in den Körper oder in ein Sprechen immer auch eine Einbildung, im Sinne der Imagination, beteiligt ist. Lacan versucht also durch den Rückgriff auf das chinesische Zeichensystem das, was in der phonetischen Notation ausgeschlossen wird, in unser Blickfeld zu rücken. In dieser Geste ist nichts an den Haaren herbeigezogen. Erinnern wir uns daran, wie uns Freud die Traumsprache als eine Art Rebus vorstellt, in dem sprachliche Versatzstücke und Bilder gemeinsam auf einen latenten Trauminhalt verweisen.

Das, was Lacan an der chinesischen Schrift möglicherweise fasziniert, ist, dass sie Wort- und Sachvorstellungen auf eben diese verflochtene Weise wiederzugeben vermag. Im Geschriebenen verrät sich eine Wahrheit, die dem Sprechen nicht auf genuine Weise zugänglich ist. Das wird auf das Genaueste daran erkenntlich, dass sich die Chinesen beim Sprechen bisweilen der Schriftzeichen bedienen, um sich besser verständlich zu machen, weil die lautliche Differenz nicht immer in ausreichendem Maße gegeben ist. Um sein Sprechen im Alltag zu präzisieren und sich seinem Gesprächspartner damit besser verständlich zu machen, malt dann der Sprecher mit dem Zeigefinger der einen Hand die entsprechenden Zeichen in die offene Handfläche²³ seiner anderen Hand. In diesem Falle geht das Sprechen auf bemerkenswerte Weise mit einem Schreiben einher. Das sollten wir als Hinweis darauf nehmen, dass – anders als bei uns – in der chinesischen Kultur die Sprache auf gewisse Weise der Schrift bedarf.²⁴ Vielleicht versetzt dieser Umstand andererseits die Sprecher/Schreiber des Chinesischen auch besser als uns in die Lage das Eingeschriebene in ein Sprechen zu verwandeln, weil es sich dabei geradezu um eine alltägliche Geste handelt. Wir benötigen dafür offenbar das Mittel der Dekonstruktion oder gar eine ganze Psychoanalyse.

Wie dem auch sei, Ziel der Talking Cure ist es, in dem, was sich in ein Sprechen einschreibt eine Wahrheit zu entdecken. Diese Wahrheit ist nur insofern zugänglich, als es sich dabei um etwas Geschriebenes handelt. Darauf, dass an dem Vorgang auch Bilder beteiligt sind und diese bisweilen auch die Oberhand gewinnen können, muss nicht eigens hingewiesen werden. Wie diese Bilder in die Signifikantenkette eingeflochten sind, davon vermittelt uns die chinesische Bilderschrift eine Ahnung. Wenn das Unbewusste strukturiert ist wie eine Sprache, dann korrespondiert dieser Sprache jedenfalls eine Bilderschrift, d.h. eine Schrift in der Bilder und Symbole nebeneinander und zugleich am Wirken sind.

Die chinesische Bilderschrift scheint wie geschaffen zu sein für eine Sprache, die ihrerseits in ganz besonderem Maße von der Homophonie gekennzeichnet ist. Die berühmte »Geschichte des Shi, der Löwen isst« gibt ein eindrückliches Zeugnis davon. In dem Gedicht, das im klassischen Chinesisch verfasst ist, werden alle 96 darin enthaltenen Zeichen auf beinah die gleiche Weise als „shi“ ausgesprochen. Der Unterschied ist offenbar selbst für geübte Hörer, die einem geübten Sprecher zuhören, nur schwer auszumachen. Im Sprechen ist somit der Zugang zur Wahrheit einer Bedeutung nicht unmittelbar gegeben. Erst das Schriftzeichen dringt zu dieser vor und muss deshalb beigebracht werden. Nun existiert Homophonie auch in unseren Sprachen, namentlich im Französischen scheint sie weit verbreitet zu sein. Wie auch immer, wenn sich die Bedeutung auf Alltagsebene mithilfe eines Schriftzeichens bzw. im geschriebenen Wort verdichtet hat, das seinerseits gedeutet werden kann, ist der Spuk meist vorbei. Und das sollte er auch am Ende der psychoanalytischen Gesprächstherapie sein, wobei wir es dort bekanntlich nicht mit einem kontextuellen Mangel, sondern mit einem genuinen Mangel zu tun haben.²⁵

Poesie

Neben der chinesischen Alltagspraxis beim Sprechen Schriftzeichen zur Klärung der Bedeutung heranzuziehen, lässt sich möglicherweise noch ein weiterer Beweggrund entdecken, der Lacan dazu veranlasst, chinesische Schriftzeichen vor unseren Augen tanzen zu lassen. In einer Bilderschrift, wie der chinesischen, wird der Ambiguität des Zeichens, die Genese des Zeichens entgegengestellt. Dadurch, dass die Elemente (Silben) aus denen die Zeichen einer Bilderschrift zusammengefügt sind, ihrer eigenständigen Bedeutungen nicht verlustig gehen, dadurch, dass diese Bedeutungen im Bild des Komposit-Zeichens präsent bleiben, wird dem Gleiten der Signifikate unter den Signifikanten gleichsam eine Richtung gegeben. Ein chinesisches Schriftzeichen erscheint somit mehr als Satz denn als ein Eigenname.²⁶ Genau dieser Umstand vertieft das metaphorische und metonymische Potential. Dadurch, dass die Genese des Zeichens im chinesischen Schriftzeichen selbst präsent bleibt, richten sich die darin eingefalteten metaphorischen oder metonymischen Bedeutungen beim Schreiben, also bei der Reproduktion eines Schriftzeichens, mit auf. Während die alphabetische Notation das Bild aus dem Schriftzeichen verdrängt, bleibt in der Bilderschrift die volle Potenz des Imaginären erhalten. Man könnte sagen, in das Schriftzeichen selbst finden sich Bilder und Symbole eingeschrieben. Ein Bilderzeichen dieser Prägung liefert Kondensationspunkte für Metaphernbildung und metonymische Verzweigungen gleich mit. Wenn auch bestimmte Bedeutungslinien auf diese Art vorgezeichnet erscheinen, wäre es verfehlt daraus den Schluss zu ziehen, dass das metaphorische bzw. metonymische Vermögen in der chinesischen Schrift irgendwie gebunden wäre. Ein Nicht-alles bleibt virulent, aber zugleich führt das im Komposit-Zeichen eingefaltete, semantische Potential zu einer Explosion der Bedeutungen, die darin changieren können, ohne sich gegenseitig auszulöschen. Es liegt auf der Hand, dass genau darin der große Stellenwert der Kalligraphie und die Besonderheit des poetischen Vermögens der chinesischen Schrift gründen. Die chinesische Poesie erwächst nicht aus einem Sprechen, das sich gegen das Vergessen wendet, sondern aus einer Schrift, die das Ersetzen und das Verschieben von Bedeutungen präsent hält.

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1. Der hier versuchte Kommentar bezieht sich auf eine bestimmte Passage von Jacques Lacans Seminar XVIII. Über einen Diskurs, der nicht des Scheins wäre. Die ins Visier genommene Textstelle umspannt etwa die zehn Seiten zwischen der 58. und der 69. Seite der deutschsprachigen Ausgabe (Turia+Kant), welche am 18. September 2025 im Arbeitskreis der Neuen Wiener Gruppe/Lacan-Schule gelesen und diskutiert wurde. ↩︎
2. Lacan hat als junger Mann unter anderem auch Chinesisch studiert. ↩︎
3. Zuvor hatte er in der Sitzung schon das Yang-Zeichen (陽 yáng, das Männliche) und das Wei-Zeichen (為 wéi, agieren, handeln, wirken) an die Wandtafel gemalt. ↩︎
4. ebd. S58. ↩︎
5. siehe Sigmund Freud. Jenseits des Lustprinzips. Studienausgabe Bd.III, S254ff. ↩︎
6. „Ab 1971 ist die Verschiebung des Schwerpunkts weg von der Linguistik hin zur Mathematik von der Tendenz begleitet, die Dichtung und die Mehrdeutigkeit der Sprache stärker zu betonen, wie es an Lacans wachsendem Interesse an der »psychotischen Sprache« von James Joyce abzulesen ist (siehe Lacan, 1975a, S. 1975–76). Das spiegelt sich in Lacans eigenem Stil wider, der nun noch dichter mit Wortspielen und -schöpfungen gespickt wird.“ Dylan Evans. Wörterbuch der Lacanschen Psychoanalyse. Turia+Kant. 2002. ↩︎
7. „Kurz und gut, neben diesem Begriff des Xing, Natur, kommt plötzlich der des Ming heraus, die Fügung des Himmels.“ ebd. S58. ↩︎
8. Können wir den einzelnen Pinselstrich eines chinesischen Schriftzeichens als Buchstabe bezeichnen? ↩︎
9. ebd. S58. ↩︎
10. ebd. S59. ↩︎
11. reprehendo ↩︎
12. ebd. S63. ↩︎
13. im Sinne von Entwicklungsstamm. ↩︎
14. ebd. S65. ↩︎
15. Die chinesische Schrift kennt etwa 100.000 Zeichen. Allein der Duden enthält für die deutsche Sprache bereits 145.000 Wörter, die wir als äquivalent zu den Schriftzeichen betrachten müssen. Die tatsächliche Zahl der deutschen Wörter ist noch beträchtlich höher. Dass an der getroffenen Vermutung etwas Wahres sein muss, zeigt uns auch ein direkter Vergleich mit einem beliebigen Beispiel aus unserer Sprache. Betrachten wir – warum nicht – Sprechen und sprechen. Der Anschein, dass es sich hierbei um dasselbe Zeichen handeln würde, das einmal als Nomen und einmal als Verb fungiert, ist nicht richtig. Die Versalie am Beginn des Nomen markiert diesen wichtige Unterschied. Sie steht für den unterschlagenen Artikel. Wir lesen das Zeichen Sprechen insgeheim als Dassprechen. Im Chinesischen hingegen gibt es eine solche Differenzierung nicht. reprehendo ↩︎
16. ebd. S66. ↩︎
17. ebd. S66. ↩︎
18. Wenn Lacan hier vom logischen Positivismus spricht, dann hat er die Entwicklung der Logik zu Beginn des 20. Jahrhunderts im Blick, als sich bereits herausgestellt hatte, dass sich die Arithmetik nicht aus einem mengentheoretischen Axiomensystem herleiten lässt. Russel hatte mit seiner berühmten Antinomie Freges Bemühungen zunichte gemacht. Von dort war es dann nicht mehr weit zu Gödels Unvollständigkeitssatz, der auch die Logik in ihren Grundfesten erschütterte. Um das Problem mithilfe zweier zentraler Begriffe der Fregeschen Semiotik auszudrücken: Es ist nicht nur so, dass sich nicht zu jedem Sinn (Weise des Gegebenseins einer Aussage) eine Bedeutung (Wahrheitswert einer Aussage) finden lässt. Unglücklicherweise macht auch nicht jede Bedeutung Sinn – womit wir eine treffliche Umschreibung des Symptoms gegeben haben. ↩︎
19. Die Quellenangaben zu den Übersetzungen von Séraphin Couvreur und Anne Cheng finden sich in Fußnote 12 zum Artikel ›Jacques Lacan – Seminar XVIII, Über einen Diskurs, der nicht vom Schein wäre. 4. Sitzung, 17. Februar 1971‹ auf »Lacan entziffern« – https://lacan-entziffern.de/phallus/jacques-lacan-seminar-xviii-4-sitzung-17-februar-1971-uebersetzung/?utm_source=chatgpt.com ↩︎
20. ebd. S66. ↩︎
21. „Das Symptom geht in einer Analyse der Sprache vollständig auf, denn das Symptom selbst ist strukturiert wie eine Sprache.“ Ec, 269. ↩︎
22. ebd. S69. ↩︎
23. die Wandtafel. ↩︎
24. Weil in dieser Tradition das Sprechen der Schrift bedarf und nicht, wie in unserer Tradition, die Schrift des Sprechens, ist die Japanerin von S71 schockiert. ↩︎
25. Einen ganz besonderen Fall einer Homophonie bildet übrigens Lacans Neologismus Nom-du-Père. In diesem Ausdruck, der mehr von einem chinesischen Schriftzeichen hat, als von einem gewöhnlichen Kompositum unserer Sprache, erscheint die Wahrheit sowohl im Gesprochenen, als auch im Geschriebenen. Und das heißt nichts anderes als, dass in das Aussprechen des Verbots (non du père) der Herrensignifikant (Nom-du-Père) eingeschrieben ist. Die Wahrheit des einen liegt in der Wahrheit des anderen und umgekehrt. Genau das drückt die homophone Lautung hier aus. ↩︎
26. Interessanterweise besteht für den Logiker Frege zwischen einem Satz und einem Eigennamen kein Unterschied. Nachzulesen in seinem Aufsatz Über Sinn und Bedeutung von 1892. ↩︎