Der Begriff der Freiheit

Freiheit, das ist doch etwas Einfaches, Klares. An dem Begriff gibt es nichts misszuverstehen. Wenn mir jemand von seiner Freiheit spricht, dann weiß ich, was er meint. Und wenn ich für mich Freiheit einfordere, dann richtet sich diese Forderung klarerweise gegen einen Zwang. Selbst wenn ich beginne über die Art des Zwangs zu räsonieren, bleibt das Desiderat der Freiheit unverändert. Die Freiheit scheint also auch nicht den Geschmack des Zwangs anzunehmen, dem sie sich entgegengestellt. Sie bleibt immer rein und hehr. Das liegt daran, dass es sich bei der Freiheit um eine Idee handelt. Und die Eigenart der Ideen ist es, sich uns als Ideale zu zeigen.

Das Ideal der Freiheit

Das Ideal ist gleichsam die Maximalforderung. Das Ideal der Freiheit kennt keine Schranken, es besteht in der absoluten Uneingeschränktheit. Wenn wir von unserer persönlichen Freiheit sprechen, zielt diese Maximalforderung darauf ab, tun und lassen zu können, was wir wollen. Einem vernünftigen Menschen ist klar, dass dies ein Wunschtraum bleiben muss. Aber in unserem Zeitalter des hemmungslosen Individualismus wird uns die persönliche Freiheit in Gestalt ihrer Maximalforderung verkauft und wir nehmen sie in dieser Gestalt nur allzu gerne an. Wir sind der Auffassung, dass uns die absolute Freiheit zusteht und richten unseren Hass auf all jene, die sie uns vorenthalten wollen.

Mit dem Ideal ist also auch sein Negativum auf den Plan getreten. Da unsere Freiheit mit der Freiheit der Anderen kollidiert, ist sie offenbar nur zu erreichen, wenn wir die der Anderen einschränken. Das Ideal der Freiheit kann offenbar nicht ohne diese häßliche Seite realisiert werden, in einer Welt der konkurrierenden Begehren und der endlichen Ressourcen. Wir müssen uns entscheiden, ob wir an der Forderung des Ideals kompromisslos festhalten und damit die Freiheiten aller Anderen einschränken wollen oder ob wir von unserer Forderung Abstriche machen und bereit sind, den Freiheiten der Anderen in unserer Gemeinschaft, in unserer Welt, Raum zu geben.

Die Freiheit hat sich in unseren Herzen als ein Ideal breit gemacht – das Ideal der Freiheit. Das ist gut. Da aber die Realisierung als Ideal auf direktem Wege in die Unmenschlichkeit führt, müssen wir eine andere Art des Umgangs mit dem Ideal der Freiheit finden.¹

Eine besondere Eigenart des Ideals ist es, unserem Handeln als Leuchtfeuer dienen zu können. Wir werden dann die Freiheit anstreben und nicht bis ins Letzte zu realisieren versuchen. Das heißt nicht, darauf zu verzichten, das Ziel erreichen zu wollen. Es geht vielmehr darum, von der Vorstellung Abschied zu nehmen, dass wir das Ideal jemals vollständig erreichen können. Der Trick besteht darin, die Triebkraft des Wunsches, losgelöst von seiner Erfüllung, zu nutzen.

Schon ein paar flüchtige Gedanken, wie diese, führen uns vor Augen, dass der Begriff der Freiheit dann doch nicht so einfach ist, wie er sich uns unmittelbar darbietet. Und wir tun gut daran, das so rasch hingesprochene Wort „Freiheit“ nicht als ein solches zu vernehmen, nach dessen Bedeutung wir nicht weiter fragen müssen.

Praktische Begriffe der Freiheit

Meist kommen wir nur dann ins Nachdenken über die Freiheit, wenn sie eingeschränkt wird und wir dies am eigenen Leib verspüren. Der Begriff der Freiheit erschließt sich uns zuerst aus der Perspektive des an ihrem Entzug leidenden Individuums. Das ist nicht weiter verwunderlich, sind wir uns doch selbst die Nächsten. Dummerweise neigen wir dazu unsere persönliche Freiheit mit dem Idealbegriff der Freiheit gleichzusetzen, d.h. unseren persönlichen Anspruch zu verabsolutieren. An einem absolut gesetzten Anspruch müssen wir aber zerschellen oder die Welt tut es.

Die persönliche Freiheit

Soll die Freiheit als Ideal einen Nutzen für uns haben, muss ihr Begriff in praktische Begriffe zerfallen bzw. in solche umformuliert werden. Einer dieser praktischen Begriffe der Freiheit wäre die schon angesprochene persönliche Freiheit. Ein näherer Blick vermag uns zu enthüllen, dass es sich auch bei diesem ersten praktischen Begriff keineswegs um etwas Einfaches handelt.

Spricht man von der persönlichen Freiheit, meint man die Freiheit der Person. Nun ist die Person ein Rechtsbegriff. Man könnte sagen, die persönliche Freiheit umfasst alles, was für uns rechtens ist. Da aber das Recht die Beziehungen zwischen den Menschen regelt, sind die Anderen im Hinblick auf die Freiheit von Beginn an mit im Spiel.² Aus diesem Grund kann der Freiheitsbegriff für ein vereinzeltes, losgelöstes Individuum keine Geltung haben. Er kann nur auf die Person, die ihrem Wesen nach eine von vielen ist, angewendet werden. In anderen Worten: bei der persönlichen Freiheit handelt es sich um ein geteiltes Eigentum. Daraus ergibt sich die Forderung, dass das, was für mich als Person rechtens ist, für die Anderen zuträglich sein muss.

Im praktischen Begriff der persönlichen Freiheit ist die genuin menschliche Eigenschaft des Handelns jedenfalls durch das Recht, das sich die Gemeinschaft der Menschen selber gibt, eingeschränkt. Die idealistische Spielform des Liberalismus nimmt das sogar wörtlich. Seine Vertreter definieren die Grenzen, innerhalb derer das menschliche Handeln absolut frei sein soll, als Trennlinie zwischen dem, was gesetzlich erlaubt ist und dem, was dies nicht ist. Also nicht, was rechtens ist, sondern, was Recht ist, soll das Kriterium für die Realisierung der Forderung nach persönlicher Freiheit sein. Kant kritisiert diesen legalistischen Standpunkt aufs Heftigste.³ Für ihn ist klar, dass es darüberhinaus einer Ethik bedarf, um die zwischenmenschlichen Beziehungen zu regeln und in ersprießliche Bahnen zu lenken.⁴ Das Recht ist dabei nur der kleinste gemeinsame Nenner. Die geforderte Ethik muss vom Menschen als eines sozialen Wesens ausgehend entwickelt werden und nicht ausgehend vom Postulat eines Individuums, das innerhalb eines rechtlichen Rahmens, ansonsten aber völlig losgelöst, agiert.

Die ökonomische Freiheit

Dass der liberale Begriff der persönlichen Freiheit in seiner idealistischen Ausprägung keine gesellschaftlich verträgliche Variante darstellt, ist mehr als offensichtlich. Das sich im Zustand der absoluten Freiheit wähnende, losgelöste Individuum nimmt jeweils das Recht des Stärkeren für sich in Anspruch. Eine Eigenart des kapitalistischen Dispositivs ist es, diese atavistische Rechtsform konserviert zu haben. Daraus schöpft der Kapitalismus seine Kraft und seine Attraktivität. Der home oeconomicus erweist sich in dieser Lesart als ein Krieger, der sich nimmt, was er kriegen kann. Er ist überzeugt davon, dass ihm die Güter, die er zu akkumulieren vermag, auch zustehen. Dass er damit zwangsläufig die Freiheiten der Anderen beschneidet, nimmt er leichten Herzens und im wahrsten Sinne des Wortes in Kauf.

Da die Interessen der Gemeinschaft seinem Streben entgegenstehen, setzt der idealistische Liberalismus, der sich auf die absolute Freiheit des Individuums beruft, alles daran, diese zu delegitimieren. Es gilt stattdessen einen freien Markt zu realisieren, auf dem sich freie Individuen ungeniert bekriegen können. Angesichts der Verwerfungen, die ein entfesselter Kapitalismus verursacht, erscheint die Forderung nach der vollständigen Realisierung eines freien Marktes jedoch als gefährliche Drohung. Wie unpassend also, die Freiheit des ökonomischen Handelns von der Freiheit des menschlichen Handelns herzuleiten und sie mit dieser gleichzusetzen.⁵ Im Grunde müsste man hier von einer Freiheit des unmenschlichen Handelns sprechen.

Auf das Postulat eines absolut freien Individuums lässt sich, wider alle Behauptungen, jedenfalls keine Ethik der Freiheit gründen.⁶ Was bei dem Versuch herauskommen muss, kann nur als eine Rechtfertigungsstrategie für die eigene Unmenschlichkeit bezeichnet werden.

Wer diese Tatsachen, angesichts der Profitaussichten, die sich einem stellen, bestreiten möchte, sollte bedenken, dass wir Menschen prinzipiell keine freien Entscheidungen treffen können, weil wir – wie uns Freud eindrücklich vor Augen führt – nicht Herr im eigenen Haus sind. Unsere Urteilsfähigkeit ist von einem verdrängten Begehren und ebensolchen Trieben gekennzeichnet. Unser Handeln ist eben nur zum Teil ein bewusstes. Und das gilt auch für das Handeln des homo oeconomicus. Da nun aber im Unbewussten kein Nein existiert,⁷ macht sich über die unbewussten Anteile der Entscheidungsfindung – mit welchen Gegenständen diese auch immer befasst ist – die falsche Vorstellung einer schrankenlose Welt in uns breit.

Mit dem freien Agieren ist es also nicht weit her. Noch schlechter scheint es um ein freies Reagieren bestellt zu sein, macht uns doch die Reduktion der persönlichen Freiheit auf die Freiheit des ökonomischen Handelns zu bloßen Konsumenten. Von dem erklärten Ziel, selbstbestimmte Individuen zu sein, führt uns die falsche Grundannahme, absolut frei handeln zu können, jedenfalls weit weg.

Die metaphysische Freiheit

Die Freiheit des menschlichen Handelns bekommt noch vor einem anderen Hintergrund Bedeutung. Man mag es kaum glauben, aber auch die Metaphysik kennt einen praktischen Freiheitsbegriff. Überall dort, wo es ihr darum geht den Menschen mit seiner Verantwortung zu konfrontieren, gesteht sie ihm die Freiheit des Handelns zu. Während die Theoretiker des idealistischen Liberalismus ihren Begriff bottom-up entwickeln, indem sie vom Begehren des Menschen ausgehen, muss die Metaphysik ihren Freiheitsbegriff top-down bilden.⁸ Die Schwierigkeit, der sie sich dabei stellt, ist, den Begriff der menschlichen Freiheit mit der Vorstellung eines höheren Wesens in Einklang zu bringen.

Die metaphysische Ausformung der Idee der Freiheit wird in unseren Tagen kaum noch in Betracht gezogen. Dass sich der Freiheitsgedanke der westlichen Philosophie in der Vorstellung eines Alles-könnens niederschlägt, während in der östlichen Philosophie das Nichts-wollen in seinem Zentrum steht, interessiert nur noch die esoterische Gemeinde. Und was schert uns heute noch das Theodizee-Problem? Überhaupt hat es den Anschein, als könne man auf die metaphysische Fassung des Freiheitsbegriffs verzichten, wenn man darin lediglich das Bemühen erkennt, den ursprünglich politischen Begriff der Freiheit auf eine höhere Ebene zu heben. Ob der Verzicht auf die metaphysische Absicherung des Begriffs ohne Folgen bleiben kann, soll hier nicht untersucht werden. Soviel sei aber in Erinnerung gerufen: Mit der Entwicklung des metaphysisches Freiheitsbegriffs wurde wichtige Grundlagenarbeit betrieben. Der Begriff wurde gegen die Bestimmung und den davon abgeleiteten Schicksalsglauben gestellt, gegen das deterministische Weltbild, das auf dem Kausalitätsprinzip fußt und daher einen ersten Beweger im aristotelischen Sinn fordert, und gegen einen allmächtigen und allwissenden Gott, der in seiner unendlichen Güte das Böse zulässt.

Mit der Demontage der Metaphysik gewann die Fassung des politischen Begriffs der Freiheit eine neue Dringlichkeit. Selbst die republikanischen Aufklärer fürchteten die Sprengkraft, die die Freiheit auf dem Feld des Politischen zu entwickeln imstande war. Man war sich einig darin, dass die destruktive Kraft der politischen Freiheit in jedem Fall eingedämmt werden muss, wenn man nicht in die Anarchie schlittern wollte. Die Forderung einer absoluten Freiheit lief offensichtlich auf die Wiederherstellung des Rechts des Stärkeren hinaus. Zu diesem Befund war man spätestens angesichts des kurzen und heftigen Aufblitzens der Destruktivität der politischen Freiheit in den Revolutionen des späten 18. Jahrhunderts gekommen. Und so machte man sich daran, dem Ungeheuer, das der Büchse der Pandora entstiegen war, ein ethisches Korsett anzupassen.

Das Versagen der Metaphysik bei der Zähmung des politischen Freiheitsbegriffs rief eine Ethik auf den Plan, die das Unmögliche möglich machen sollte. Wenn wir also heute von der Freiheit sprechen, dann haben wir es mit einem ethisch fundierten Begriff zu tun, in welchem der politische Ursprung der Freiheit verdrängt ist.

Von den Errungenschaften, die die Metaphysik im Hinblick auf die Freiheit gemacht hat, sollten wir aber zumindest den Kern des metaphysischen Begriffs der Freiheit behalten. In ihm wird die Notwendigkeit eines Nicht-Notwendigen postuliert. Nur wenn wir uns dieser tiefen Erkenntnis nicht verschließen, kann es uns gelingen, einen praktischen Begriff der Freiheit zu entwickeln, dessen Anwendung mehr Nutzen als Schaden bringt.

Die politische Freiheit

Von der Freiheit heißt es, sie sei unser höchstes Gut. Doch weshalb soll das so sein und woher stammt diese Annahme, die wir für so selbstverständlich halten? Andere Zeiten, andere Völker und Kulturen werden uns hierin jedenfalls nicht unmittelbar folgen. Soviel steht fest, die Freiheit stellt einen genuinen Zug unserer demokratischen Gesellschaften dar und es existieren Hinweise darauf, dass die Freiheit und die Demokratie gemeinsamen Ursprungs sind. Aber von welcher Freiheit ist die Rede, wenn wir solches feststellen? Offenbar von der Freiheit im politischen Sinn.

Dass es sich dabei nicht bloß um einen weiteren praktischen Begriff der Freiheit handelt, sondern um den praktischen Begriff der Freiheit schlechthin, wird erst sichtbar, wenn wir unseren Blick auf den Ursprung der abendländischen Vorstellung von Freiheit lenken. Wenn wir Jacques Rancière⁹ glauben – und wir haben allen Anlass das zu tun –, dann kommt die hehre Freiheit in ärmlichen Verhältnissen zur Welt, und zwar in den ärmlichen Verhältnissen der griechischen Polis, die das Experiment der Demokratie wagt. Lange bevor die Freiheit Gegenstand der Metaphysik wird, zeigt sie sich als politischer Begriff.¹⁰

Nach Aristoteles ist die Freiheit dasjenige, was dem Demos, also dem Volk zusteht. Die Freiheit ist das einzige Eigentum des Volkes, das ihm nicht genommen werden kann. Selbst wenn der Demos von den Reichen der Gesellschaft (Oligoi) wirtschaftlich ausgebeutet wird und sich die Besten (Aristoi) von ihm durch ihre Tugendhaftigkeit zu unterscheiden trachten, kann ihm das verbürgte Recht frei zu sein nicht abgesprochen werden. In unseren Augen mag dieses Besitztum ein schwacher Trost sein, im Zusammenhang einer Sklavenhaltergesellschaft bedeutete es hingegen alles. Die Freiheit ist zu Beginn ein rein negativer Begriff, der lediglich besagt, nicht versklavt zu sein bzw. nicht versklavt werden zu können. Er hat Gültigkeit allein für die Bürger der Polis und das Besondere an ihm ist, dass er ein geteiltes Eigentum ist. Die Freiheit kommt den Oligoi, den Aristoi und dem Demos gleichermaßen zu.

Mit der Errichtung der Demokratie wandelt sich der rein negative Begriff, mit dem man den Bürger vom Sklaven unterschied, zu einem positiven und damit politischen Begriff. Rancière drückt diese Transformation mit bemerkenswert präzisen Worten so aus …

Nicht nur lässt sich das »Eigene« des Demos, die Freiheit, durch keine positive Eigenschaft bestimmen. Sondern dieses Eigene ist noch dazu dem Volk überhaupt nicht eigen. Das Volk ist nichts anderes als die undifferenzierte Masse derer, die keine positiven Anspruchsrechte haben – weder Reichtum noch Tugend , aber denen dennoch dieselbe Freiheit zuerkannt wird wie denen, die diese Anrechte besitzen. Die Leute des Volks sind in der Tat einfach frei wie die anderen. Doch aus dieser einfachen Identität mit denen, die ihnen sonst in allem überlegen sind, leiten sie ein besonderes Anrecht ab. Der Demos teilt sich als eigenen Anteil die Gleichheit zu, die allen Bürgern gehört. Und gleichzeitig identifiziert dieser Teil, der keiner ist, seine uneigene Eigenschaft mit dem ausschließlichen Prinzip der Gemeinschaft und setzt seinen Namen den Namen der unterschiedslosen Masse der Männer ohne Eigenschaften mit dem Namen der Gemeinschaft selbst gleich. Denn die Freiheit – die einfach die Eigenschaft/Eigentümlichkeit derer ist, die keine andere haben, weder Reichtum noch Tugend – wird gleichzeitig als die gemeinsame Tugend gezählt. Sie erlaubt dem Demos – das heißt der tatsächlichen Versammlung der Männer ohne Eigenschaften, die, wie Aristoteles sagt, »Anteil haben an nichts« – sich durch eine Gleichnamigkeit mit dem Ganzen der Gesellschaft gleichzusetzen.¹¹

Der Hebel mit dem die Freiheit emporgehoben wird zu einem positiven Wert ist der rechtliche Anspruch auf Gleichheit, man mag ergänzen, auf Gleichheit vor dem Gesetz. Was uns hiermit vor Augen geführt wird, ist nichts Geringeres als der Nachweis des gemeinsamen Ursprungs der modernen Begriffe der Freiheit, der Gleichheit, der Demokratie, der Politik und des Rechts.

Die Freiheit war also keineswegs in einem goldenen Zeitalter oder in einem Urzustand des Menschen vollständig gegeben, um dann durch die Unbequemlichkeiten der Sozialisation eingeschränkt zu werden.¹² Im Gegenteil, der Begriff der Freiheit wurde erst angesichts von Unterdrückung entwickelt und schließlich gegen eine Hegemonie in Stellung gebracht. Die Entwicklung des Freiheitsbegriffs ist eine Konsequenz der Sozialisation und einer solchen eben nicht vorgängig.

Wenn wir genau hinsehen, handelte es sich dabei von Anfang an um einen emanzipatorischen Begriff. Sprechen wir es aus: Mit der Bestimmung der Freiheit als die irreduzible Eigenschaft des Volkes wurde die Absetzung vom Nicht-Volk der Sklaven vollzogen und der Ausschluss der radikal Anderen auf eine rechtliche Grundlage gestellt. Das mag uns vielleicht als Geburtsmakel der hehren Freiheit erscheinen. Aber nur solange wir uns nicht bewusst machen, dass die emanzipatorische Kraft des politischen Freiheitsbegriffs ungebrochen ist und die Zusammensetzung des Demos mit seiner Hilfe jeweils neu verhandelt wird. Was das Volk ist, wird eben nicht über Territorialität, Nationalität oder Kultur definiert, sondern über den in einer Demokratie fortschreitenden emanzipatorischen Prozess.¹³

Die duale Struktur der Freiheit

Der Begriff der Freiheit als Ideal hat für uns lediglich eine Bedeutung, aber er macht keinen Sinn. Sinn erlangt der Begriff der Freiheit immer nur im Zusammenhang einer Praxis. Es sind die praktischen Begriffe der Freiheit, die wir entwickeln müssen, wenn wir uns im Zusammenleben mit den anderen Menschen bestmöglich entfalten wollen.

Neben den bereits angeführten, praktischen Begriffen der Freiheit lassen sich noch viele weitere denken: Die Freiheit der Wissenschaft, die Freiheit der Kunst, die Freiheit der Rede etc. All diesen Begriffen wohnt die negative Kraft der Differenzierung inne, die ihre Wirkung im politischen Ausdruck der Emanzipation entfaltet. All diesen Begriffen wohnt aber auch die positive Kraft der Selbstbestimmung inne, mit der wir uns zu dem bekennen, was wir wollen. Das Entscheidende bei der Entwicklung eines funktionierenden, praktischen Freiheitsbegriffes ist, sich dieser beiden Kräfte, die in der Politik¹⁴ am Werk sind, stets bewusst zu sein. Es gilt das dialektische Moment der dualen Struktur der Freiheit wahrzunehmen. Nur wenn wir den Umstand klug nutzen, dass das negative und das positive Moment der Freiheit einander entgegengestellt werden können, wird es gelingen für jedes Freiheitsstreben einen Haltepunkt zu finden und die Freiheit davor zu bewahren zu einem Ideal zu verkommen. Andernfalls tragen wir dazu bei ihr destruktives Potential vollständig zu entfesseln oder aber – in einer gegenläufigen Bewegung – ihr emanzipatorisches Potential zu ersticken.

---

1. Politische Parteien, die sich bedingungslos dem Ideal der Freiheit verschrieben haben, ist nicht zuletzt aus diesem Grund mit Misstrauen zu begegnen. ↩︎
2. Robinson Crusoe lebt bis zur Ankunft Freitags in einem rechtsfreien Raum. ↩︎
3. In mehreren Werken identifiziert Kant den legalistischen Standpunkt mit dem radikal Bösen. Siehe »Grundlegung zur Metaphysik der Sitten« (1785) und »Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft« (1793). (reprehendo) ↩︎
4. Irgendwie können sich selbst die idealistischsten Verfechter des Liberalismus, namentlich jene, die sich der sogenannten Österreichischen Schule der Nationalökonomie zuzählen, als da wären Ludwig von Mises, Friedrich A. von Hayek und Murray N. Rothbard, der Forderung nach einer Ethik der Freiheit nicht verschließen. Andernfalls würden sie sich in ihren Schriften nicht immer wieder um die Entwicklung einer Ethik des ökonomischen Handelns bemühen. Dass sie in diesem Vorhaben allesamt scheitern, hängt damit zusammen, dass sie ihre Ethiken von dem unmöglichen Punkt eines vereinzelten Individuums ausgehend entwickeln und die Hybris begehen, den homo oeconomicus von einem homo agens ableiten zu wollen. ↩︎
5. siehe Ludwig von Mises. Menschliches Handeln. I bis VII.  ↩︎
6. vorgeführt in Murray N. Rothbards Ethik der Freiheit.  ↩︎
7. siehe Freud und Lacan. (reprehendo) ↩︎
8. Die Spiegelbildlichkeit der beiden Denkbewegungen weist uns darauf hin, dass es sich auch beim idealistischen Liberalismus um eine Religion handelt, wenngleich um eine Religion, deren Gott auf die unsichtbare Hand reduziert ist, die das Geschehen auf dem freien Markt regeln soll. ↩︎
9. Jacques Rancière. Das Unvermögen. Politik und Philosophie. Frankfurt a.M. 2002. ↩︎
10. incertus ↩︎
11. Jacques Rancière. Das Unvernehmen. Politik und Philosophie. Frankfurt a. M. 2002. S21ff ↩︎
12. Diese Phantasie wächst sich in der Argumentation des idealistischen Liberalismus zu einem echten Phantasma aus. ↩︎
13. siehe dazu Karsten Schubert. Lob der Identitätspolitik. München 2024. ↩︎
14. Politik, im Sinne des Politischen ↩︎