Kategorie: Politik

Freiheit, das ist doch etwas Einfaches, Klares. An dem Begriff gibt es nichts misszuverstehen. Wenn mir jemand von seiner Freiheit spricht, dann weiß ich, was er meint. Und wenn ich für mich Freiheit einfordere, dann richtet sich diese Forderung klarerweise gegen einen Zwang. Selbst wenn ich beginne über die Art des Zwangs zu räsonieren, bleibt das Desiderat der Freiheit unverändert. Die Freiheit scheint also auch nicht den Geschmack des Zwangs anzunehmen, dem sie sich entgegengestellt. Sie bleibt immer rein und hehr. Das liegt daran, dass es sich bei der Freiheit um eine Idee handelt. Und die Eigenart der Ideen ist es, sich uns als Ideale zu zeigen.

Das Ideal der Freiheit

Das Ideal ist gleichsam die Maximalforderung. Das Ideal der Freiheit kennt keine Schranken, es besteht in der absoluten Uneingeschränktheit. Wenn wir von unserer persönlichen Freiheit sprechen, zielt diese Maximalforderung darauf ab, tun und lassen zu können, was wir wollen. Einem vernünftigen Menschen ist klar, dass dies ein Wunschtraum bleiben muss. Aber in unserem Zeitalter des hemmungslosen Individualismus wird uns die persönliche Freiheit in Gestalt ihrer Maximalforderung verkauft und wir nehmen sie in dieser Gestalt nur allzu gerne an. Wir sind der Auffassung, dass uns die absolute Freiheit zusteht und richten unseren Hass auf all jene, die sie uns vorenthalten wollen.

Mit dem Ideal ist also auch sein Negativum auf den Plan getreten. Da unsere Freiheit mit der Freiheit der Anderen kollidiert, ist sie offenbar nur zu erreichen, wenn wir die der Anderen einschränken. Das Ideal der Freiheit kann offenbar nicht ohne diese häßliche Seite realisiert werden, in einer Welt der konkurrierenden Begehren und der endlichen Ressourcen. Wir müssen uns entscheiden, ob wir an der Forderung des Ideals kompromisslos festhalten und damit die Freiheiten aller Anderen einschränken wollen oder ob wir von unserer Forderung Abstriche machen und bereit sind, den Freiheiten der Anderen in unserer Gemeinschaft, in unserer Welt, Raum zu geben.

Die Freiheit hat sich in unseren Herzen als ein Ideal breit gemacht – das Ideal der Freiheit. Das ist gut. Da aber die Realisierung als Ideal auf direktem Wege in die Unmenschlichkeit führt, müssen wir eine andere Art des Umgangs mit dem Ideal der Freiheit finden.¹

Eine besondere Eigenart des Ideals ist es, unserem Handeln als Leuchtfeuer dienen zu können. Wir werden dann die Freiheit anstreben und nicht bis ins Letzte zu realisieren versuchen. Das heißt nicht, darauf zu verzichten, das Ziel erreichen zu wollen. Es geht vielmehr darum, von der Vorstellung Abschied zu nehmen, dass wir das Ideal jemals vollständig erreichen können. Der Trick besteht darin, die Triebkraft des Wunsches, losgelöst von seiner Erfüllung, zu nutzen.

Schon ein paar flüchtige Gedanken, wie diese, führen uns vor Augen, dass der Begriff der Freiheit dann doch nicht so einfach ist, wie er sich uns unmittelbar darbietet. Und wir tun gut daran, das so rasch hingesprochene Wort „Freiheit“ nicht als ein solches zu vernehmen, nach dessen Bedeutung wir nicht weiter fragen müssen.

Praktische Begriffe der Freiheit

Meist kommen wir nur dann ins Nachdenken über die Freiheit, wenn sie eingeschränkt wird und wir dies am eigenen Leib verspüren. Der Begriff der Freiheit erschließt sich uns zuerst aus der Perspektive des an ihrem Entzug leidenden Individuums. Das ist nicht weiter verwunderlich, sind wir uns doch selbst die Nächsten. Dummerweise neigen wir dazu unsere persönliche Freiheit mit dem Idealbegriff der Freiheit gleichzusetzen, d.h. unseren persönlichen Anspruch zu verabsolutieren. An einem absolut gesetzten Anspruch müssen wir aber zerschellen oder die Welt tut es.

Die persönliche Freiheit

Soll die Freiheit als Ideal einen Nutzen für uns haben, muss ihr Begriff in praktische Begriffe zerfallen bzw. in solche umformuliert werden. Einer dieser praktischen Begriffe der Freiheit wäre die schon angesprochene persönliche Freiheit. Ein näherer Blick vermag uns zu enthüllen, dass es sich auch bei diesem ersten praktischen Begriff keineswegs um etwas Einfaches handelt.

Spricht man von der persönlichen Freiheit, meint man die Freiheit der Person. Nun ist die Person ein Rechtsbegriff. Man könnte sagen, die persönliche Freiheit umfasst alles, was für uns rechtens ist. Da aber das Recht die Beziehungen zwischen den Menschen regelt, sind die Anderen im Hinblick auf die Freiheit von Beginn an mit im Spiel.² Aus diesem Grund kann der Freiheitsbegriff für ein vereinzeltes, losgelöstes Individuum keine Geltung haben. Er kann nur auf die Person, die ihrem Wesen nach eine von vielen ist, angewendet werden. In anderen Worten: bei der persönlichen Freiheit handelt es sich um ein geteiltes Eigentum. Daraus ergibt sich die Forderung, dass das, was für mich als Person rechtens ist, für die Anderen zuträglich sein muss.

Im praktischen Begriff der persönlichen Freiheit ist die genuin menschliche Eigenschaft des Handelns jedenfalls durch das Recht, das sich die Gemeinschaft der Menschen selber gibt, eingeschränkt. Die idealistische Spielform des Liberalismus nimmt das sogar wörtlich. Seine Vertreter definieren die Grenzen, innerhalb derer das menschliche Handeln absolut frei sein soll, als Trennlinie zwischen dem, was gesetzlich erlaubt ist und dem, was dies nicht ist. Also nicht, was rechtens ist, sondern, was Recht ist, soll das Kriterium für die Realisierung der Forderung nach persönlicher Freiheit sein. Kant kritisiert diesen legalistischen Standpunkt aufs Heftigste.³ Für ihn ist klar, dass es darüberhinaus einer Ethik bedarf, um die zwischenmenschlichen Beziehungen zu regeln und in ersprießliche Bahnen zu lenken.⁴ Das Recht ist dabei nur der kleinste gemeinsame Nenner. Die geforderte Ethik muss vom Menschen als eines sozialen Wesens ausgehend entwickelt werden und nicht ausgehend vom Postulat eines Individuums, das innerhalb eines rechtlichen Rahmens, ansonsten aber völlig losgelöst, agiert.

Die ökonomische Freiheit

Dass der liberale Begriff der persönlichen Freiheit in seiner idealistischen Ausprägung keine gesellschaftlich verträgliche Variante darstellt, ist mehr als offensichtlich. Das sich im Zustand der absoluten Freiheit wähnende, losgelöste Individuum nimmt jeweils das Recht des Stärkeren für sich in Anspruch. Eine Eigenart des kapitalistischen Dispositivs ist es, diese atavistische Rechtsform konserviert zu haben. Daraus schöpft der Kapitalismus seine Kraft und seine Attraktivität. Der home oeconomicus erweist sich in dieser Lesart als ein Krieger, der sich nimmt, was er kriegen kann. Er ist überzeugt davon, dass ihm die Güter, die er zu akkumulieren vermag, auch zustehen. Dass er damit zwangsläufig die Freiheiten der Anderen beschneidet, nimmt er leichten Herzens und im wahrsten Sinne des Wortes in Kauf.

Da die Interessen der Gemeinschaft seinem Streben entgegenstehen, setzt der idealistische Liberalismus, der sich auf die absolute Freiheit des Individuums beruft, alles daran, diese zu delegitimieren. Es gilt stattdessen einen freien Markt zu realisieren, auf dem sich freie Individuen ungeniert bekriegen können. Angesichts der Verwerfungen, die ein entfesselter Kapitalismus verursacht, erscheint die Forderung nach der vollständigen Realisierung eines freien Marktes jedoch als gefährliche Drohung. Wie unpassend also, die Freiheit des ökonomischen Handelns von der Freiheit des menschlichen Handelns herzuleiten und sie mit dieser gleichzusetzen.⁵ Im Grunde müsste man hier von einer Freiheit des unmenschlichen Handelns sprechen.

Auf das Postulat eines absolut freien Individuums lässt sich, wider alle Behauptungen, jedenfalls keine Ethik der Freiheit gründen.⁶ Was bei dem Versuch herauskommen muss, kann nur als eine Rechtfertigungsstrategie für die eigene Unmenschlichkeit bezeichnet werden.

Wer diese Tatsachen, angesichts der Profitaussichten, die sich einem stellen, bestreiten möchte, sollte bedenken, dass wir Menschen prinzipiell keine freien Entscheidungen treffen können, weil wir – wie uns Freud eindrücklich vor Augen führt – nicht Herr im eigenen Haus sind. Unsere Urteilsfähigkeit ist von einem verdrängten Begehren und ebensolchen Trieben gekennzeichnet. Unser Handeln ist eben nur zum Teil ein bewusstes. Und das gilt auch für das Handeln des homo oeconomicus. Da nun aber im Unbewussten kein Nein existiert,⁷ macht sich über die unbewussten Anteile der Entscheidungsfindung – mit welchen Gegenständen diese auch immer befasst ist – die falsche Vorstellung einer schrankenlose Welt in uns breit.

Mit dem freien Agieren ist es also nicht weit her. Noch schlechter scheint es um ein freies Reagieren bestellt zu sein, macht uns doch die Reduktion der persönlichen Freiheit auf die Freiheit des ökonomischen Handelns zu bloßen Konsumenten. Von dem erklärten Ziel, selbstbestimmte Individuen zu sein, führt uns die falsche Grundannahme, absolut frei handeln zu können, jedenfalls weit weg.

Die metaphysische Freiheit

Die Freiheit des menschlichen Handelns bekommt noch vor einem anderen Hintergrund Bedeutung. Man mag es kaum glauben, aber auch die Metaphysik kennt einen praktischen Freiheitsbegriff. Überall dort, wo es ihr darum geht den Menschen mit seiner Verantwortung zu konfrontieren, gesteht sie ihm die Freiheit des Handelns zu. Während die Theoretiker des idealistischen Liberalismus ihren Begriff bottom-up entwickeln, indem sie vom Begehren des Menschen ausgehen, muss die Metaphysik ihren Freiheitsbegriff top-down bilden.⁸ Die Schwierigkeit, der sie sich dabei stellt, ist, den Begriff der menschlichen Freiheit mit der Vorstellung eines höheren Wesens in Einklang zu bringen.

Die metaphysische Ausformung der Idee der Freiheit wird in unseren Tagen kaum noch in Betracht gezogen. Dass sich der Freiheitsgedanke der westlichen Philosophie in der Vorstellung eines Alles-könnens niederschlägt, während in der östlichen Philosophie das Nichts-wollen in seinem Zentrum steht, interessiert nur noch die esoterische Gemeinde. Und was schert uns heute noch das Theodizee-Problem? Überhaupt hat es den Anschein, als könne man auf die metaphysische Fassung des Freiheitsbegriffs verzichten, wenn man darin lediglich das Bemühen erkennt, den ursprünglich politischen Begriff der Freiheit auf eine höhere Ebene zu heben. Ob der Verzicht auf die metaphysische Absicherung des Begriffs ohne Folgen bleiben kann, soll hier nicht untersucht werden. Soviel sei aber in Erinnerung gerufen: Mit der Entwicklung des metaphysisches Freiheitsbegriffs wurde wichtige Grundlagenarbeit betrieben. Der Begriff wurde gegen die Bestimmung und den davon abgeleiteten Schicksalsglauben gestellt, gegen das deterministische Weltbild, das auf dem Kausalitätsprinzip fußt und daher einen ersten Beweger im aristotelischen Sinn fordert, und gegen einen allmächtigen und allwissenden Gott, der in seiner unendlichen Güte das Böse zulässt.

Mit der Demontage der Metaphysik gewann die Fassung des politischen Begriffs der Freiheit eine neue Dringlichkeit. Selbst die republikanischen Aufklärer fürchteten die Sprengkraft, die die Freiheit auf dem Feld des Politischen zu entwickeln imstande war. Man war sich einig darin, dass die destruktive Kraft der politischen Freiheit in jedem Fall eingedämmt werden muss, wenn man nicht in die Anarchie schlittern wollte. Die Forderung einer absoluten Freiheit lief offensichtlich auf die Wiederherstellung des Rechts des Stärkeren hinaus. Zu diesem Befund war man spätestens angesichts des kurzen und heftigen Aufblitzens der Destruktivität der politischen Freiheit in den Revolutionen des späten 18. Jahrhunderts gekommen. Und so machte man sich daran, dem Ungeheuer, das der Büchse der Pandora entstiegen war, ein ethisches Korsett anzupassen.

Das Versagen der Metaphysik bei der Zähmung des politischen Freiheitsbegriffs rief eine Ethik auf den Plan, die das Unmögliche möglich machen sollte. Wenn wir also heute von der Freiheit sprechen, dann haben wir es mit einem ethisch fundierten Begriff zu tun, in welchem der politische Ursprung der Freiheit verdrängt ist.

Von den Errungenschaften, die die Metaphysik im Hinblick auf die Freiheit gemacht hat, sollten wir aber zumindest den Kern des metaphysischen Begriffs der Freiheit behalten. In ihm wird die Notwendigkeit eines Nicht-Notwendigen postuliert. Nur wenn wir uns dieser tiefen Erkenntnis nicht verschließen, kann es uns gelingen, einen praktischen Begriff der Freiheit zu entwickeln, dessen Anwendung mehr Nutzen als Schaden bringt.

Die politische Freiheit

Von der Freiheit heißt es, sie sei unser höchstes Gut. Doch weshalb soll das so sein und woher stammt diese Annahme, die wir für so selbstverständlich halten? Andere Zeiten, andere Völker und Kulturen werden uns hierin jedenfalls nicht unmittelbar folgen. Soviel steht fest, die Freiheit stellt einen genuinen Zug unserer demokratischen Gesellschaften dar und es existieren Hinweise darauf, dass die Freiheit und die Demokratie gemeinsamen Ursprungs sind. Aber von welcher Freiheit ist die Rede, wenn wir solches feststellen? Offenbar von der Freiheit im politischen Sinn.

Dass es sich dabei nicht bloß um einen weiteren praktischen Begriff der Freiheit handelt, sondern um den praktischen Begriff der Freiheit schlechthin, wird erst sichtbar, wenn wir unseren Blick auf den Ursprung der abendländischen Vorstellung von Freiheit lenken. Wenn wir Jacques Rancière⁹ glauben – und wir haben allen Anlass das zu tun –, dann kommt die hehre Freiheit in ärmlichen Verhältnissen zur Welt, und zwar in den ärmlichen Verhältnissen der griechischen Polis, die das Experiment der Demokratie wagt. Lange bevor die Freiheit Gegenstand der Metaphysik wird, zeigt sie sich als politischer Begriff.¹⁰

Nach Aristoteles ist die Freiheit dasjenige, was dem Demos, also dem Volk zusteht. Die Freiheit ist das einzige Eigentum des Volkes, das ihm nicht genommen werden kann. Selbst wenn der Demos von den Reichen der Gesellschaft (Oligoi) wirtschaftlich ausgebeutet wird und sich die Besten (Aristoi) von ihm durch ihre Tugendhaftigkeit zu unterscheiden trachten, kann ihm das verbürgte Recht frei zu sein nicht abgesprochen werden. In unseren Augen mag dieses Besitztum ein schwacher Trost sein, im Zusammenhang einer Sklavenhaltergesellschaft bedeutete es hingegen alles. Die Freiheit ist zu Beginn ein rein negativer Begriff, der lediglich besagt, nicht versklavt zu sein bzw. nicht versklavt werden zu können. Er hat Gültigkeit allein für die Bürger der Polis und das Besondere an ihm ist, dass er ein geteiltes Eigentum ist. Die Freiheit kommt den Oligoi, den Aristoi und dem Demos gleichermaßen zu.

Mit der Errichtung der Demokratie wandelt sich der rein negative Begriff, mit dem man den Bürger vom Sklaven unterschied, zu einem positiven und damit politischen Begriff. Rancière drückt diese Transformation mit bemerkenswert präzisen Worten so aus …

Nicht nur lässt sich das »Eigene« des Demos, die Freiheit, durch keine positive Eigenschaft bestimmen. Sondern dieses Eigene ist noch dazu dem Volk überhaupt nicht eigen. Das Volk ist nichts anderes als die undifferenzierte Masse derer, die keine positiven Anspruchsrechte haben – weder Reichtum noch Tugend , aber denen dennoch dieselbe Freiheit zuerkannt wird wie denen, die diese Anrechte besitzen. Die Leute des Volks sind in der Tat einfach frei wie die anderen. Doch aus dieser einfachen Identität mit denen, die ihnen sonst in allem überlegen sind, leiten sie ein besonderes Anrecht ab. Der Demos teilt sich als eigenen Anteil die Gleichheit zu, die allen Bürgern gehört. Und gleichzeitig identifiziert dieser Teil, der keiner ist, seine uneigene Eigenschaft mit dem ausschließlichen Prinzip der Gemeinschaft und setzt seinen Namen den Namen der unterschiedslosen Masse der Männer ohne Eigenschaften mit dem Namen der Gemeinschaft selbst gleich. Denn die Freiheit – die einfach die Eigenschaft/Eigentümlichkeit derer ist, die keine andere haben, weder Reichtum noch Tugend – wird gleichzeitig als die gemeinsame Tugend gezählt. Sie erlaubt dem Demos – das heißt der tatsächlichen Versammlung der Männer ohne Eigenschaften, die, wie Aristoteles sagt, »Anteil haben an nichts« – sich durch eine Gleichnamigkeit mit dem Ganzen der Gesellschaft gleichzusetzen.¹¹

Der Hebel mit dem die Freiheit emporgehoben wird zu einem positiven Wert ist der rechtliche Anspruch auf Gleichheit, man mag ergänzen, auf Gleichheit vor dem Gesetz. Was uns hiermit vor Augen geführt wird, ist nichts Geringeres als der Nachweis des gemeinsamen Ursprungs der modernen Begriffe der Freiheit, der Gleichheit, der Demokratie, der Politik und des Rechts.

Die Freiheit war also keineswegs in einem goldenen Zeitalter oder in einem Urzustand des Menschen vollständig gegeben, um dann durch die Unbequemlichkeiten der Sozialisation eingeschränkt zu werden.¹² Im Gegenteil, der Begriff der Freiheit wurde erst angesichts von Unterdrückung entwickelt und schließlich gegen eine Hegemonie in Stellung gebracht. Die Entwicklung des Freiheitsbegriffs ist eine Konsequenz der Sozialisation und einer solchen eben nicht vorgängig.

Wenn wir genau hinsehen, handelte es sich dabei von Anfang an um einen emanzipatorischen Begriff. Sprechen wir es aus: Mit der Bestimmung der Freiheit als die irreduzible Eigenschaft des Volkes wurde die Absetzung vom Nicht-Volk der Sklaven vollzogen und der Ausschluss der radikal Anderen auf eine rechtliche Grundlage gestellt. Das mag uns vielleicht als Geburtsmakel der hehren Freiheit erscheinen. Aber nur solange wir uns nicht bewusst machen, dass die emanzipatorische Kraft des politischen Freiheitsbegriffs ungebrochen ist und die Zusammensetzung des Demos mit seiner Hilfe jeweils neu verhandelt wird. Was das Volk ist, wird eben nicht über Territorialität, Nationalität oder Kultur definiert, sondern über den in einer Demokratie fortschreitenden emanzipatorischen Prozess.¹³

Die duale Struktur der Freiheit

Der Begriff der Freiheit als Ideal hat für uns lediglich eine Bedeutung, aber er macht keinen Sinn. Sinn erlangt der Begriff der Freiheit immer nur im Zusammenhang einer Praxis. Es sind die praktischen Begriffe der Freiheit, die wir entwickeln müssen, wenn wir uns im Zusammenleben mit den anderen Menschen bestmöglich entfalten wollen.

Neben den bereits angeführten, praktischen Begriffen der Freiheit lassen sich noch viele weitere denken: Die Freiheit der Wissenschaft, die Freiheit der Kunst, die Freiheit der Rede etc. All diesen Begriffen wohnt die negative Kraft der Differenzierung inne, die ihre Wirkung im politischen Ausdruck der Emanzipation entfaltet. All diesen Begriffen wohnt aber auch die positive Kraft der Selbstbestimmung inne, mit der wir uns zu dem bekennen, was wir wollen. Das Entscheidende bei der Entwicklung eines funktionierenden, praktischen Freiheitsbegriffes ist, sich dieser beiden Kräfte, die in der Politik¹⁴ am Werk sind, stets bewusst zu sein. Es gilt das dialektische Moment der dualen Struktur der Freiheit wahrzunehmen. Nur wenn wir den Umstand klug nutzen, dass das negative und das positive Moment der Freiheit einander entgegengestellt werden können, wird es gelingen für jedes Freiheitsstreben einen Haltepunkt zu finden und die Freiheit davor zu bewahren zu einem Ideal zu verkommen. Andernfalls tragen wir dazu bei ihr destruktives Potential vollständig zu entfesseln oder aber – in einer gegenläufigen Bewegung – ihr emanzipatorisches Potential zu ersticken.

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1. Politische Parteien, die sich bedingungslos dem Ideal der Freiheit verschrieben haben, ist nicht zuletzt aus diesem Grund mit Misstrauen zu begegnen. ↩︎
2. Robinson Crusoe lebt bis zur Ankunft Freitags in einem rechtsfreien Raum. ↩︎
3. In mehreren Werken identifiziert Kant den legalistischen Standpunkt mit dem radikal Bösen. Siehe »Grundlegung zur Metaphysik der Sitten« (1785) und »Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft« (1793). (reprehendo) ↩︎
4. Irgendwie können sich selbst die idealistischsten Verfechter des Liberalismus, namentlich jene, die sich der sogenannten Österreichischen Schule der Nationalökonomie zuzählen, als da wären Ludwig von Mises, Friedrich A. von Hayek und Murray N. Rothbard, der Forderung nach einer Ethik der Freiheit nicht verschließen. Andernfalls würden sie sich in ihren Schriften nicht immer wieder um die Entwicklung einer Ethik des ökonomischen Handelns bemühen. Dass sie in diesem Vorhaben allesamt scheitern, hängt damit zusammen, dass sie ihre Ethiken von dem unmöglichen Punkt eines vereinzelten Individuums ausgehend entwickeln und die Hybris begehen, den homo oeconomicus von einem homo agens ableiten zu wollen. ↩︎
5. siehe Ludwig von Mises. Menschliches Handeln. I bis VII.  ↩︎
6. vorgeführt in Murray N. Rothbards Ethik der Freiheit.  ↩︎
7. siehe Freud und Lacan. (reprehendo) ↩︎
8. Die Spiegelbildlichkeit der beiden Denkbewegungen weist uns darauf hin, dass es sich auch beim idealistischen Liberalismus um eine Religion handelt, wenngleich um eine Religion, deren Gott auf die unsichtbare Hand reduziert ist, die das Geschehen auf dem freien Markt regeln soll. ↩︎
9. Jacques Rancière. Das Unvermögen. Politik und Philosophie. Frankfurt a.M. 2002. ↩︎
10. incertus ↩︎
11. Jacques Rancière. Das Unvernehmen. Politik und Philosophie. Frankfurt a. M. 2002. S21ff ↩︎
12. Diese Phantasie wächst sich in der Argumentation des idealistischen Liberalismus zu einem echten Phantasma aus. ↩︎
13. siehe dazu Karsten Schubert. Lob der Identitätspolitik. München 2024. ↩︎
14. Politik, im Sinne des Politischen ↩︎

Vielleicht ist es nicht offensichtlich, aber die Utopie einer freien Marktwirtschaft gründet in dem Verlangen nach Gerechtigkeit. Weshalb sollte man sich also dagegen aussprechen?

Die Herausbildung der Fiktion des freien Marktes, der sich selbst ordnen und lenken würde, hat bis zu ihrem ersten, fatalen Realisierungsversuch im 19. Jahrhundert einen langen Vorlauf. Die Sehnsucht der Menschen nach einem unfehlbaren, politischen System erhielt von Thomas Hobbes durch der Entwicklung der Maschinenmetapher des Leviathan zur Legitimierung der absolutistischen Herrschaftsform einen prägnanten Ausdruck.¹ Bereits die Gestalt des Leviathan wies drei für die Utopie einer freien Marktwirtschaft unverzichtbare Ingredienzen auf: eine transzendentale, ordnende Gewalt, einen entkoppelten Mechanismus und ein Triebmittel, das den sieben Todsünden entnommen wurde.

Der absolutistische Souverän hatte die Machtposition inne, die man für nötig erachtete das Staatsgefüge zu kontrollieren. Sein Machtwort hatte unbedingte Geltung. Er war der Inbegriff des Rechts des Stärkeren, indem er als das Haupt des Leviathan über dem Gesetz stand und diesem dadurch Geltung verschaffte. Man sah in ihm den ersten Beweger, dessen Zentralgewalt die Maschine des Staates in Gang setzte. Der Staat trat als entkoppelter Mechanismus an die Stelle des Gremiums der vormals mächtigen Fürsten, die von nun an nicht mehr ihrem eigenen Gutdünken folgen konnten, ohne das des Monarchen berücksichtigt zu haben. Wider allen Anscheins war der Absolutismus darauf ausgelegt die Macht der Adelskaste zu brechen und das Staatsgefüge mit einer rechtlichen Grundlage zu versehen.

Um das eigene Vorankommen zu betreiben, blieb den Höhergestellten nichts anders übrig als in einen demütigenden Wettkampf um die Gunst der Herrschers einzutreten. Als wahres Triebmittel dieses Wettbewerbs lässt sich die Todsünde des Neides (invidia) ausmachen.² Die Günstlingswirtschaft ist geprägt vom Neid auf den Glanz des Anderen, den es zu überstrahlen oder zu vernichten galt.

Alle Macht im Staat sollte in den Händen eines Einzelnen liegen, der als Souverän über dem Gesetz stehen musste, um völlig frei entscheiden zu können. Doch niemand hätte die Schaffung einer solchen Machtposition zugelassen, wenn sie nicht mit einem Gesellschaftsvertrag verknüpft gewesen wäre, der den Herrscher dazu nötigte das Wohl des Staates als sein eigenes zu betrachten. Der Eigennutz des Souveräns sollte das Gemeinwohl fördern, so die Idee. Der absolutistische Herrscher wurde zum ersten Diener des Staates hochstilisiert, den er zur Gänze repräsentieren sollte.

Die Entwicklung der absolutistischen Monarchien im 17. und 18. Jahrhundert zeichnete jedoch ein anderes Bild als das angestrebte. Die Vorstellung, dass es einer absoluten Machtposition bedürfe, um die Rechte aller abzusichern und das Funktionieren des Maschinenstaats zu gewährleisten, hatte die Rechnung ohne den Wirt gemacht. Der Absolutismus erwies sich als institutionalisierter Machtmissbrauch durch ein übermächtiges Herrscherindividuum. An die Stelle der Repräsentation trat die Identifikation mit dem Staat. „L’État, c’est moi“ – die berühmte Formel Ludwigs XIV. gibt ein unmittelbares Zeugnis davon. Die Einrichtung der Beziehung des Herrschers zu seinen Untertanen erfolgte nicht wie angestrebt im Feld des Symbolischen, sondern auf der imaginären Ebene. Die schlimmsten Verwerfungen konnten nicht ausbleiben.

Der Leviathan hatte im Vereinigten Königreich seine staatsrechtliche Fassung erhalten und war ebendort als erstes ins Straucheln geraten.³ Und auch die ersten Bemühungen das Konzept zu verbessern wurden auf der Insel unternommen. Dem Scharfsinn eines Adam Smith ist es zu verdanken, dass es schließlich gelang die Schwachstellen des Gesellschaftsvertrags auszumachen. Neben der Todsünde des Neides, der instrumentalisiert wurde, um die Adelskaste politisch zu schwächen, hatte man verabsäumt eine weitere Todsünde durch ihre Instrumentalisierung zu zähmen, und zwar die Gier (avaritia). Die Gier war es nämlich, die den Leviathan zu vernichten drohte und letztlich auch vernichtete. Die Gier ist im Gegensatz zum Neid jedoch keine politische Triebkraft, sondern eine ökonomische.⁴

Ende des 18. Jahrhunderts konnten schließlich die Konsequenzen gezogen werden. Das Haupt des Leviathan wurde – in Frankreich im wahrsten Sinne des Wortes – abgeschlagen, erste Republiken wurden gebildet, die moderne Demokratie hebt an. Das alles geschah im Namen der Gerechtigkeit, deren Emblem die Lettern „Liberté, Égalité, Fraternité“ zierten. Der politische Wettstreit trat an die Stelle des Wettkampfs um die Gunst des Monarchen. Der Wille des ominösen Volkes trat an die Stelle des Willens des Einen und wurde im gesetzgebenden Institut des Parlaments gefasst. Doch es stellten sich zwei Fragen: Welche Kraft sollte die Maschine des Staates in Gang setzen und antreiben, wenn kein erster Beweger mehr zuhanden war? Und auf welche Weise sollten sich die Begehren der vielen Einzelnen zum Willen des Volkes aufsummieren und darüberhinaus dem anvisierten Gemeinwohl dienen?

Adam Smith hatte in seinem epochalen Werk⁵ bereits die entscheidenden Antworten gegeben. Die destruktive Kraft der Gier des Einzelnen ließ sich durch keinen Gesellschaftsvertrag zähmen. Das hatte das Scheitern des Absolutismus auf dem allerhöchsten Niveau gezeigt. Wenn man jedoch das eigennützige Streben des Einzelnen in geregelte Bahnen lenkte und ihm ansonsten freien Lauf ließ, bestand die Chance, dass sich seine destruktive Kraft wie von selbst in eine schöpferische Kraft verwandeln würde, so die Annahme des Begründers der modernen Ökonomie. Der Gedanke ist alles andere als naheliegend, solange man nicht beachtet, das hier ein politisches Konzept in ökonomischen Begriffen formuliert wird.

Der Wille des Einzelnen wird zugelassen, muss sich aber in einen Wettstreit mit den einzelnen Willen der Vielen begeben und führt am Ende einer geregelten Verhandlung zu einem Gesetz, dem sich alle unterwerfen können.

Soweit das politische Konzept der parlamentarischen Demokratie.

Das Konstrukt der freien Marktwirtschaft lässt sich strukturell fast gleichlautend formulieren …

Das eigennützige Streben des Einzelnen wird zugelassen, muss sich aber in einem Wettstreit mit den Bestrebungen der anderen Marktteilnehmer behaupten und führt am Ende eines durch die Marktgesetze geregelten Handelns zu einem Gewinn für alle.

An diesem Punkt wird klar, dass die Errichtung der parlamentarischen Demokratien und die Entwicklung der kapitalistischen Wirtschaftsform nicht zufällig parallel ablaufen – sie nutzen ein und dasselbe Dispositiv.⁶

Ebenso wie das Konstrukt der parlamentarischen Demokratie ist das Konstrukt der freien Marktwirtschaft zunächst lediglich Ausdruck einer Willensbekundung. Beide entwickeln sich als Emanzipationsbewegungen, beide beziehen sich auf einen bestimmten Begriff der Freiheit. Ich konzentriere mich im Weiteren auf die Idee der freien Marktwirtschaft.

Welche Bedingungen mussten erfüllt sein, um eine solche etablieren zu können? Zunächst hatte es den Anschein als ginge es um die Verteilung der wirtschaftlichen Macht auf alle Teilnehmer am Markt. Dieser egalitäre Ansatz richtete sich in erster Linie gegen die Rentiers und damit gegen den Erbadel. Dessen Auffassung von Gnade, Recht und Machtausübung wurzelte auch im 18. Jahrhundert noch tief im Feudalismus und stützte sich auf das tradierte Besitztum. Wie sollte man dieser festverankerten Position beikommen können?

Da dieses Vorhaben seit jeher aussichtslos war, verlegte man sich darauf wirtschaftliche Macht aus dem Handel und aus der Produktion selbst zu generieren. In beiden Bereichen galt es mehr als das bloße Auskommen sicherzustellen. Wollte man reüssieren, musste ein Gewinn geschaffen werden, mit dem sich nicht nur die Kredite zurückzahlen ließen. Der Gewinn musste darüberhinaus groß genug sein, um die Unternehmungen am Laufen zu halten und abzusichern. Im Sog dieses Begehrens bildete sich eine neue Klasse von Wirtschaftstreibenden heraus. Während es den Rentiers um ein herrschaftliches Auskommen ging und die Unternehmer einen Gewinn erzielen wollten, der es erlaubte die nötigen Unternehmungen zu tätigen, hatten es die neuen Kapitalisten auf den Übergewinn abgesehen, der sie von den wirtschaftlichen Gegebenheiten unabhängig machte. Landbesitz und Produktionsmittel betrachteten sie lediglich als Kapital. Es ist wichtig zu sehen, dass die Gier für die genannten Protagonisten eine unterschiedliche Rolle spielte. Dem Rentier konnte man die Gier noch als Charakterfehler anlasten. Der Unternehmer war bereits gezwungen einen Mehrwert zu erwirtschaften, um seine Unternehmungen am Laufen zu halten. Die Gier des Kapitalisten bildet hingegen den Grundpfeiler seines Geschäftsmodells.

Es war also mit keinerlei Schwierigkeit verbunden einen Antrieb für den Motor der Wirtschaftsentwicklung zu finden. Die menschliche Gier war bestens dafür geeignet. Wie beim Neid handelt es sich bei der Gier um einen inneren Antrieb, der nicht eigens installiert werden muss. Jeder Einzelne von uns ist aufgrund seines Menschseins damit ausgestattet. Die Frage, die sich Adam Smith angesichts des von ihm entdeckten wirtschaftlichen Antriebs stellte, war, wie konnte die destruktive Kraft der Gier auf produktive Weise zum Wohle aller genutzt werden?

Die Idee dazu war, die destruktive Kraft der Gier zu atomisieren, d.h. sie auf alle Einzelnen im Wirtschaftsgefüge zu verteilen. Mit anderen Worten, die Gier sollte nur dort ihr Unwesen treiben, wo sie sich bildete – im Individuum selbst. Ihre Konzentration in den Händen von Machthabern, Kasten oder Ständen musste vermieden werden.⁷ Wenn die Gier gleichsam als Dispersion ihren Wirkungen zeitigt, so die Hoffnung, konnten die negativen Effekte unterhalb der Wahrnehmungsschwelle bleiben. Garant für die Verteilung der Gier war die Etablierung eines freien Marktes, auf dem sich potentiell jeder beweisen konnte. Auf einem freien Markt sollte sie in ihrer verdünnten Form keinen Schaden mehr anrichten, sondern ganz im Gegenteil zur allgemeinen Wohlfahrt beitragen. Die Geschichte des Kapitalismus lehrt uns heute, dass es sich dabei von Anfang an um einen bitteren Zynismus handelte.

Da sich kein Machthaber dazu bereit erklären würde die Bedingungen zu seiner eigenen Entmachtung zu schaffen, musste das Gesetz, das den freien Markt schützte, vom Gesetzgeber abgetrennt werden. Die Gesetze des freien Marktes mussten fortan als Gesetzmäßigkeiten verstanden werden. Auch diese Leistung wurde von Adam Smith vollbracht. Der Markt sollte sich selbst regeln und nicht mehr auf die Duldung eines Machthabers oder eines Landlords angewiesen sein. Der Marktmechanismus musste in einen Marktautomatismus verwandelt werden. Man könnte das auch so ausdrücken: der Mechanismus musste verabsolutiert werden.

Vom ersten Beweger, der mit der Politik zugleich die Wirtschaft in Gang setzte, war auf ökonomischem Boden nichts als die unsichtbare Hand geblieben. Die ordnende Gewalt war damit transzendental geworden. Das Phantom der unsichtbaren Hand soll von nun an das Marktgeschehen als körperloses Organ und völlig selbsttätig lenken. Damit glaubte man jeglichem Machtmissbrauch ein für alle Mal einen Riegel vorgeschoben zu haben. Kein übermächtiges Individuum könnte jemals noch auf den Plan treten, solange die Gesetzmäßigkeiten des freien Marktes intakt sind, denn das Streben nach Eigennutz befähigt jedes Individuum es mit jedem Individuum aufzunehmen.

Anders als die Herrschaftsform der repräsentativen Demokratie hat das Konstrukt der freien Marktwirtschaft das Recht des Stärkeren jedoch nicht im eigentlichen Sinne sublimiert, sondern in Form eines Atavismus geradezu konserviert. Jeder gegen jeden lautete das Prinzip. Während der politische Nachfolger des Absolutismus einen Weg gefunden hatte, die destruktive Kraft der Todsünde des Neides in der Politik für positive Zwecke zu instrumentalisieren, bewahrte das ökonomische Derivat des Absolutismus die destruktive Kraft der Todsünde der Gier als solche. An die Stelle des einen übermächtigen Individuums setzt die freie Marktwirtschaft lediglich die vielen einzelnen, übermächtigen Individuen, deren Überlegenheit in ihrer Kapitalkraft gründet. Und im Unterschied zum Institut des Parlaments, das auf konsensualem Wege ein Gesetz hervorbringt, behauptet der transzendentalisierte und diversifizierte Absolutismus des freien Marktes auf einem Naturgesetz zu beruhen.⁸

Wir kennen die Geschichte der Verwerfungen, die der freie Markt und sein zügelloses Laissez-faire mit sich gebracht haben und weiterhin hervorrufen werden. Hätte man nicht schon zur Geburtsstunde dieses idealistischen Konstrukts erahnen können, dass ihm sein Scheitern vorgezeichnet war? Die Atomisierung der destruktiven Kraft der Gier stellt nämlich keineswegs ihre Vernichtung dar. Die Gier muss geschürt werden, um den Automaten am Laufen zu halten. Ließ sich tatsächlich nicht vorhersehen, dass der Mensch zerrissen werden würde, wenn er in die Maschine geriet? Nebenbei bemerkt: in dem inhumanen Wüten der Maschine, scheint eine weitere menschliche Todsünde, namentlich die Wut (ira) institutionalisiert zu sein.

Der Zusammenbruch des kommunistischen Systems der Sowjetunion wird von den Vertretern des Neoliberalismus als Beweis für die Überlegenheit der eigenen Doktrin verstanden. Nichts könnte der Wahrheit weniger entsprechen. Der Kommunismus scheiterte aus denselben Gründen aus denen sein Gegenstück die freie Marktwirtschaft scheitern wird. Die beiden idealistischen Konstrukte müssen für ihre Verwirklichung bis in die Unmenschlichkeit vorangetrieben werden. Es kann gar nicht ausbleiben, dass sich die Menschen irgendwann für ihr Überleben entscheiden werden.

Die Hybris und die Blindheit der Neoliberalen unserer Tage verdankt sich ironischerweise gerade dem Umstand sich als Sieger im Wettstreit der Systeme zu wähnen. Doch das Drama des Siegers besteht immer wieder darin aus der Geschichte nicht lernen zu können, da er es ist, der die Geschichte schreibt.

Und so forciert der Neoliberalismus unserer Tage das Projekt der Verwirklichung einer freien Marktwirtschaft ohne Rücksicht auf Verluste und befindet sich folgerichtig auf dem Weg in die Unmenschlichkeit und bewegt sich ebenso folgerichtig, möchte man hoffen, auf sein eigenes Scheitern zu. Solange das Gesetz des freien Marktes – das als das einzig gerechte erscheint – gewahrt bleibt, ist offenbar alles erlaubt. Wie der neoliberale Freiheitsbegriff ist aber auch die Gerechtigkeit des freien Marktes rein negativ und damit ab einem gewissen Punkt destruktiv.

Genau genommen treibt der Neoliberalismus sein Projekt in zwei Stoßrichtungen voran. Zum Einen wird das geforderte Wachstum mithilfe der Expansion des Marktes angestrebt. Die gewaltsamen Erscheinungen der Globalisierung und die Vehemenz, mit welcher der Freihandel eingefordert wird, geben Zeugnis davon. Zugleich wird aber auch eine Intensivierung des Marktes verfolgt, die nicht weniger gewaltsam verläuft. Diese Doppelstrategie ist keineswegs eine Erfindung des Neoliberalismus, aber nachgerade sein Kennzeichen.⁹ Erstaunlicherweise gehen die meisten Volkswirte heutzutage immer noch von der Annahme eines unendlichen Wirtschaftswachstums aus, obwohl längst klar ist, dass die Ressourcen endlich sind.¹⁰ Offenbar wird die schrankenlose Ausdehnung des Marktes als verträglich eingestuft, solange die Verwerfungen, die sie hervorruft, andernorts stattfinden.

Die Verknüpfung des Wirtschaftswachstums mit einer schrankenlosen Marktintensivierung verursacht hingegen größere Schmerzen, sind diese doch am eigenen Leibe zu spüren. Mit den Folgen der Austeritätspolitik zur Rettung der Wachstumsprognosen sind im Wesentlichen nur jene Volkswirtschaften konfrontiert, die auf dem Weg zum freien Markt noch nicht weit genug vorangekommen oder die darin zurückgefallen sind, so die Argumentation. Doch die geforderte Konsolidierung der Staatshaushalte stellt nur eine von vielen Maßnahmen zur Intensivierung des Marktes dar. Andere Maßnahmen, wie die Ausweitung der Warenfiktion auf humane, soziale und ganz generell weiche Aspekte der Gesellschaft und des Lebens, transformieren gnadenlos und unaufhaltsam das, was wir unter unserem Menschsein verstehen.¹¹

Allen Maßnahmen zur Intensivierung des freien Marktes gemeinsam ist, dass sie abermals eine Todsünde, namentlich den Geiz, als Triebmittel benutzen. Genau besehen handelt es sich beim Geiz jedoch um keine eigenständige Todsünde, sondern um die Zwillingsschwester der Gier. Der Geiz zeigt sich als die nach Innen gerichtete Gier. Das Neue am Neoliberalismus ist, dass er dem nach Außen gerichteten Vektor der Gier, den nach Innen gerichteten Vektor des Geizes zur Seite stellt und letzteren zur zweiten conditio sine qua non für die hemmungslose Entfaltung des freien Marktes macht.

Die Nutzung der genuin menschlichen, negativen Triebkräfte führt unweigerlich in die Unmenschlichkeit. Das Versprechen des Kapitalismus und der Verfechter der Idee des freien Marktes, die destruktiven Wirkungen zu neutralisieren, kann nicht gehalten werden. Die freundlichen Züge im Antlitz des Kapitalismus, die wir in unseren Wohlstandsgesellschaften gerade noch ahnen können, verdanken sich einer Verdrängung, die mit einem unendlichen Aufschub spekuliert. Genausowenig wie die Annahme eines unendlichen Wachstums haltbar ist, werden uns die Segnungen des Kapitalismus für immer heimsuchen können.

1. Thomas Hobbes. Leviathan or the Matter, Forme and Power of a Commonwealth Ecclesiasticall and Civil. 1651. ↩︎
2. Für Thomas von Aquin verkörpert der biblische Dämon des Leviathan die Todsünde des Neides. ↩︎
3. 1649 und 1689. ↩︎
4. Nach Aristoteles, genau genommen eine der Chrematistik. ↩︎
5. Adam Smith. An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations. 1776. ↩︎
6. reprehendo ↩︎
7. Darin wurzelt die Forderung der Neoliberalen unserer Tage, der Staat möge es als seine vornehmliche Aufgabe betrachten, Monopolbildungen zu verhindern. ↩︎
8. Diese Annahme teilt er übrigens mit dem Utilitarismus im allgemeinen. ↩︎
9. Nancy Fraser identifiziert diese beiden Stoßrichtungen des Kapitalismus als ›Expropriation‹ und ›Exploitation‹. Siehe Nancy Fraser. Der Allesfresser. Wie der Kapitalismus seine eigenen Grundlagen verschlingt. Berlin. 2023. ↩︎
10. siehe Kate Raworth. Die Donut-Ökonomie. München. 2020. ↩︎
11. siehe Nancy Fraser. Der Allesfresser. Wie der Kapitalismus seine eigenen Grundlagen verschlingt. Berlin. 2023.  ↩︎

Die Demokratie wird gemeinhin als die beste, der schlechten Regierungsformen bezeichnet. Diese Aussage, deren tiefer Gehalt meist im Verborgenen bleibt, geht auf  einen Ausspruch Winston Churchills zurück, den er im Jahr 1947 im britischen Unterhaus getan hat.¹ Mit ihr soll ausgedrückt werden, dass es klug wäre sich für die Regierungsform der Demokratie zu entscheiden, da alle anderen Regierungsformen, namentlich die Spielformen der Tyrannis, der Monarchie und der Oligarchie noch weniger tauglich seien als diese ein gedeihliches Miteinander zu gestalten.

Seltsamerweise führen auch die offenkundigen Feinde der Demokratie diesen Ausspruch im Munde. Wenn sich die rechtsextremen, populistischen Parteien Europas für die Demokratie ins Zeug werfen, tun sie das allerdings mit dem Ansinnen die Demokratie ihren Vorstellungen nach umzugestalten. Ihr Vorwurf lautet, die repräsentative Form der Demokratie agiere nicht im Sinne des Volkes. Dieses werde vielmehr von der Teilnahme am politischen Diskurs ausgeschlossen. Nur über die Verwirklichung einer direkten Demokratie könne das Unrecht, das in der repräsentativen Demokratie auf systemimmanente Weise erzeugt wird, aufgehoben werden.

Warum sollten wir uns für die Beibehaltung, und ja, für die Verbesserung unserer repräsentativen Demokratie entscheiden, wenn die Regierungsform einer direkten Demokratie, in der der Volksentscheid im Vordergrund steht, verspricht, die Stimme jedes Einzelnen im Staate zu Gehör zu bringen?

Hier ein Versuch, diese Frage zu beantworten.

1. Die Regierungsform der Demokratie verteilt die Macht im Staat auf die Vielen. Nicht die Stimme des Einen, wie in der Monarchie, oder die Stimmen der Wenigen, wie in der Oligarchie, zählen, sondern die Stimmen der Vielen, die die Gemeinschaft des Demos bilden. Jeder einzelne im Staat hat damit vordergründig seinen Anteil an der Macht und trägt so auch einen Teil der  Verantwortung für ihren Einsatz.

2. Sollen die Stimmen der Vielen zählen, müssen sie gezählt werden. Das Abgeben der Stimmen und das Zählen der Stimmen, wie es im Wahlvorgang erfolgt, ist technisch gesehen aufwändig und langwierig. Schon aus diesem Grund ist es naheliegend darauf zu verzichten alle und jeden zu befragen, wenn es darum geht kurzfristige oder aktuelle Entscheidungen treffen zu müssen. Um zeitgerecht handeln zu können, ist es ratsam einem kleinen Gremium von Entscheidungsträgern die Vollmacht zu erteilen, Beschlüsse im Namen der Vielen zu fassen.

3. Um überhaupt Entscheidungen treffen zu können, muss alles Für und Wider wohl überlegt werden. Der Einzelne hat die Verantwortung seine Entscheidung nach bestem Wissen und Gewissen zu fällen. Wissen und Gewissen müssen jedoch erst gebildet werden. Dieser Forderung kann der Einzelne, der mit politischen Dingen nicht in einem hohen Maße befasst ist, kaum in ausreichender Form nachkommen. Deshalb empfiehlt es sich, die Verantwortung an eine Gruppe von Entscheidungsfähigen zu übergeben, die von den Erzeugern von Wissen, also von den Wissenschaftlern, ausreichend informiert wird und daher nach bestem Wissen und Gewissen politische Entscheidungen treffen kann.

4. Sollen die Entscheidungen auf einer breiten Basis gefällt werden, müssen alle Menschen in einem öffentlichen Diskurs zu Wort kommen. Erheben alle zugleich ihre Stimme kommt es jedoch zu einem Geschrei, in dem die Stimmen einander übertönen und zu einem indifferenten Rauschen werden. Sollen alle Stimmen gehört werden, müssten sie sich auf geordnete Weise nacheinander erheben. Die Dauer eines solchen Diskurses wäre nicht absehbar. Der Diskurs funktioniert nur, wenn er kompakt genug ist und zu einem Ende kommen kann. Aus eben diesem Grund werden politische Parteien in der Meinungslandschaft gebildet, in denen die Stimmen von Vielen zu einer einzigen starken Stimme gebündelt werden. Auf diese Weise stehen einander wenige Vertreter einer Sache im Auftrag der Vielen in einer überschaubaren Diskurssituation gegenüber.

5. Hat in einer Gemeinschaft nur der Eine das Sagen, ist kein Diskurs vonnöten. Ist die Macht Entscheidungen zu treffen jedoch auf mehrere Menschen verteilt, müssen diese über den Austausch ihrer Meinungen zu einem von Allen tragbaren Ergebnis kommen. Ergreifen dabei zu viele das Wort, läuft der Diskurs aus dem Ruder und man droht auf keinen grünen Zweig zu kommen. Der Diskurs hat also, was die Teilnehmerzahl betrifft, seine Grenzen nach unten und nach oben hin. Der Diskurs funktioniert nur in einem begrenzten Forum. Will die Demokratie handlungsfähig sein, muss sie ihre Entscheidungen diskursiv über die Verhandlung unterschiedlicher Standpunkte treffen, dies jedoch unter Wahrung der Diskursgrenzen. So gesehen bildet das begrenzte Forum des Parlaments nicht nur den institutionellen Rahmen des Diskurses, sondern einen technisch notwendigen Rahmen.

6. Das Gremium der Entscheidungsträger wird also installiert, um diese dreifache  Entscheidungsschwäche der Vielen (Punkte 2, 3 und 4)  zu beheben. Die Entscheidungsschwäche der Vielen ist ein Kennzeichen der direkten Demokratie. Wenn jedoch die informierten Wenigen die unterinformierten Vielen repräsentieren, hat es den Anschein als würde damit die Demokratie in eine Herrschaft der Wenigen, namentlich in eine Oligarchie, verwandelt werden. Dem ist nicht so, denn die Wenigen erhalten die Macht von den Vielen nur auf Zeit und unter der Bedingung, dass sie die Geschicke des Staates zur Wohlfahrt der Vielen bestimmen. Um die Entscheidungsschwäche der Vielen zu beheben, bedient man sich in der repräsentativen Demokratie einer Stärke der Herrschaft der Wenigen, ohne sich diesen auf Gedeih und Verderb auszuliefern.

7. Dennoch hat die Herrschaft der Wenigen, wie sie in der repräsentativen Form der Demokratie verwirklicht ist, ihre Schwächen. Die Entscheidungen, die von den Wenigen getroffen werden, kommen über einen Diskurs zustande, in welchem das Für und Wider erörtert wird. Die Gefahr solchen Vorgehens besteht immer noch darin, dass der Diskurs mitunter zu keinem Ende kommt. Tritt dieser Fall ein, kann die Pattsituation nur durch das Sprechen eines Machtworts aufgehoben werden. Im Feudalismus wurde dieses Machtwort von dem Einen gesprochen, der der Erste unter den Gleichen war. Die Schwäche der Oligarchie konnte also nur durch ein Element der Monarchie ausgeglichen werden. Um dieses starke Mittel nicht jedesmal zur Anwendung bringen zu müssen, wird eine bestimmte Gruppe, der von den Vielen gewählten Vertreter, mit mehr Macht ausgestattet als der Rest. Die Regierungsgewalt verdankt sich dieser Forderung nach Asymmetrie in der Machtverteilung unter den Repräsentanten. Hier wird das Gewicht der Mehrheit in die Waagschale gelegt. Durch das Mehrheitswahlrecht geht die Macht ungebrochen von den Vielen aus.

8. Aber wird durch dieses Manöver die anscheinende Oligarchie nicht geradezu in eine faktische verwandelt? Nein, denn die Repräsentanten des Mehrheitswillens bleiben jenen verpflichtet, die sie eingesetzt haben und das sind nach wie vor die Vielen. Doch wer garantiert die Treue der Machtausübenden? Diese Aufgabe übernehmen jene Vertreter der Vielen, die im Wahlvorgang nicht die nötige Mehrheit zur Regierungsbildung erzielen konnten. Sie sind es, die im Parlament eine Kontrollfunktion ausüben und auf potentielle Fehlentscheidungen hinweisen können. Gelingt es ihnen auf dem Wege des Diskurses für ihre Einwände eine Mehrheit im Parlament zu gewinnen, können die Entscheidungen der Regierung nicht zum Gesetz erhoben werden. Die Vertreter der Minderheit sind es, die die Treue von den Regierenden gegenüber den Vielen, zu denen auch sie gehören, einfordern. Und mit dem Versuch einen Misstrauensantrag durchzubringen, steht ihnen ein Mittel zur  Verfügung einen Vertrauensbruch auch zu ahnden.

9. Wird einer Regierung nun tatsächlich das Misstrauen ausgesprochen, könnte sie das ignorieren, da sie sich ja nach wie vor von der Mehrheit der Vielen getragen weiß. Die dadurch eintretende Situation kann nur durch das Machtwort einer höheren Instanz aufgelöst werden. Doch wer steht über den machthabenden Wenigen? Im Feudalismus nimmt diese Position jedenfalls der König ein, also der Eine, der über den Wenigen steht. Die Grundstruktur der Monarchie löst das Patt im Diskurs auf und verhindert den Krieg unter den machthabenden Wenigen. Auch in einer repräsentativen Demokratie muss eine solche Instanz existieren, wenngleich hier das unmittelbar gesprochene Machtwort des Einen nur in einem ganz bestimmten Fall zur Anwendung kommt. So wird die im Mehrheitsvotum des Parlaments der Untreue bezichtigte Regierung durch das Machtwort des Präsidenten zur Ablöse gebracht.

10. Man kann die Vor- und Nachteile der unterschiedlichen Regierungsformen gegeneinander abwägen. Dann wird die Demokratie gegen die Monarchie gestellt oder die Monarchie gegen die Oligarchie. Das außergewöhnliche Merkmal der repräsentativen Demokratie ist jedoch, dass sie die Vorteile der unterschiedlichen Regierungsformen auf dialektische Weise integriert und deren Nachteile minimiert. In der repräsentativen Struktur unserer Demokratien finden sich auch die überwundenen Regierungsformen der Oligarchie und der Monarchie im Hegelschen Sinne aufgehoben. Wenn also die Frage gestellt wird, welches nun die beste Regierungsform ist, muss die Antwort lauten: diejenige, die die Vorteile aller Regierungsformen vereint, um ihre eigenen Nachteile auszugleichen – also die repräsentative Demokratie.

1. ‘Many forms of Government have been tried, and will be tried in this world of sin and woe. No one pretends that democracy is perfect or all-wise. Indeed it has been said that democracy is the worst form of Government except for all those other forms that have been tried from time to time …’ Winston Churchill, 1947. (reprehendo) ↩︎