Autor: Martin Hödlmoser

Man kann für lange Zeit einer bestimmten Meinung sein, ohne diese je näher bestimmt zu haben. Kommt dann irgendwann der Moment, da diese Meinung auf eine Gegenmeinung trifft, stellt man verblüfft fest, dass man kaum in der Lage ist den eigenen Standpunkt zu explizieren, geschweige denn zu verteidigen. An diesem Punkt angekommen, schlagen unterschiedliche Menschen unterschiedliche Wege ein, um zu einer validen Überzeugung zu gelangen. Denn die wackelig gewordene Meinung kann nicht im Zustand der Unbestimmtheit verbleiben, in den sie geraten ist. Sie würde als ein Loch im Konstrukt der Selbstgewissheit ein stetes Ärgernis bedeuten.

Sehen wir genau hin. Es geht von da an nicht mehr bloß darum sich eine Meinung von einem Sachverhalt zu bilden. Man ist bestrebt die Meinung zu bestätigen und auf ein sicheres Fundament zu stellen. Kurz, es geht darum eine Meinung in eine Überzeugung zu verwandeln. Auslöser für dieses Forcieren ist in jedem Fall ein schmerzlicher Zweifel, den es fernzuhalten oder auszuräumen gilt. Zweifel verhält sich wie Rost im Eisenkleid des Selbst. Man muss etwas dagegen unternehmen, da er sonst um sich greift und droht die gesamte Textur zu zerstören.

Die quantitativ-affirmative Methode

Menschen reagieren unterschiedlich auf das Auftreten von Zweifel. Die einen leugnen den Zweifel. Die Angst vor Korrosion ist zu groß, um sich ihr zu stellen. Diese Menschen versuchen den Zweifel mithilfe einer Anhäufung von Argumenten, die ihren Standpunkt stützen, zu ersticken. Dieser spezifische Vorgang des Fernhaltens und Unterdrückens von Zweifel verfolgt eine quantitative-affirmative Methode. Es werden dabei immer mehr Argumente beigebracht, die die eigene Meinung bestätigen, bis deren Ansammlung einen Umfang erreicht hat, der den Zweifel vollständig zudeckt. Es wird also wider allen Anscheins eine Verdrängungsleistung erbracht.

Was für die Anwendung dieser Methode spricht, ist die Streuung der Autorität, die darin am Walten ist. Man vertraut dabei nicht der einen unzweifelhaften Autorität, sondern zieht die Argumente vieler Autoritäten bei, deren Aussagen die eigene Meinung jedesmal bestätigen. Die Vorgangsweise krankt jedoch daran, dass die Unzweifelhaftigkeit jeder einzelnen, beigezogenen Autorität überprüft werden müsste, um deren Aussagen tatsächlich Geltung zur verschaffen. Die Menge allein macht’s nicht aus.

Und es gibt noch eine schlechte Nachricht: Der Autorität mag eine gewisse Bedeutung im institutionellen Wissenschaftsbetrieb zukommen, doch auf dem Gebiet der Forschung – und damit auch auf dem Gebiet der Erforschung der eigenen Meinung – zählt sie zunächst nichts. Und es existiert noch eine dritte schlechte Nachricht: Die genannte Vorgangsweise kennt nur ein einziges Auswahlkriterium für die Beibringung von Argumenten. Gültigkeit besitzt, was affirmiert. Es ist völlig offensichtlich, dass die getroffene Auswahl dadurch vom Wunsch, die wackelig gewordene Meinung zu bestätigen, korrumpiert wird. Man schickt sich also an, die vorgefasste Meinung unter der Hand in eine Überzeugung zu verwandeln. Man stattet sie mit einer Sicherheit aus, die ihr im Grunde nicht zukommt. Von welcher Qualität werden nun die Urteile sein, die auf Basis einer solchen erschlichenen Überzeugung gebildet werden?

Die qualitativ-kritische Methode

Eine völlig andere Vorgangsweise zur Erforschung der eigenen Meinung wird von Menschen gewählt, die der Angst standhalten und in der Lage sind, die eigene Meinung in Zweifel zu ziehen. Sie beginnen nicht mit einer Behauptung, sondern mit einer Frage. Sie stellen ihre eigene Meinung – und damit in einem gewissen Sinne auch sich selbst – in Frage. So gelangen sie zu einer aufrichtigen Auseinandersetzung mit der Gegenmeinung.

Anders als die Menschen, die der quantitativ-affirmativen Methode folgen, suchen die Vertreter einer qualitativ-kritischen Methode die eigene Meinung zu erschüttern, um sie auf Stichhaltigkeit zu prüfen. Dazu setzen auch sie auf die Beibringung von Argumenten, die von einschlägigen Autoritäten vorgebracht werden. Allerdings suchen sie nicht nur Argumente für den eigenen Standpunkt, sondern auch Argumente gegen den eigenen Standpunkt. Sie holen sich Gegenmeinung um Gegenmeinung ein und stellen das in Frage stehende immer weiter in Frage.

Entscheidend ist dabei aber nicht die bloße Anhäufung von Gegenmeinungen, sondern die Freilegung der Qualität der eigenen Meinung. Jene Forschenden, die sich nicht mit der autoritativen Bestätigung ihrer Meinung zufriedengeben, setzen deshalb auf eine qualitativ-kritische Methode. Im Gegensatz zur quantitativen Methode, die es bestenfalls erlaubt seine vorgefasste Meinung in kleinen Schritten weiterzuentwickeln, versetzt uns die qualitative Vorgangsweise in die Lage unsere Meinung auch radikal zu ändern. Bedingung dafür ist allerdings, die geänderte Meinung nicht zu früh in eine Überzeugung umzumünzen. Es gilt die Unwägbarkeit auszuhalten, die Offenheit des Ausgangs in Kauf zu nehmen, bis die Aufrichtigkeit der Auseinandersetzung Früchte trägt und Richtigkeit greifbar wird.

Je potenter die Gegenmeinungen, die entkräftet werden können, desto valider die eigenen Annahmen, so lautet der Kalkül. Aber das ist nur die eine Seite. Die aufrechte Haltung des Forschenden schließt jedenfalls mit ein, die eigene Meinung aufzugeben, wenn sich die Gegenargumente als stärker erweisen. Das kann schmerzhaft sein.

Als einen eventuellen Nachteil der kritischen Methode könnte man vielleicht ausmachen, dass die gewünschte Sicherheit nie erreicht werden kann, da die Auseinandersetzung kein Ende nehmen wird. Der Forschende, der sich dieser Methode verschrieben hat, muss jede Überzeugung und damit jedes Urteil weiterhin als vorläufig betrachten und kann deshalb, im wahrsten Sinne des Wortes, nur mit Wahrscheinlichkeiten argumentieren. Das ist nicht immer befriedigend und manchmal auch schwer zu ertragen.

Fazit

Können wir soweit gehen die quantitativ-affirmative Methode zur Erforschung der eigenen Meinung zu verwerfen und allein auf die qualitativ-kritische Methode zu setzen? Nein, denn wir müssen schließlich Urteile bilden, um handlungsfähig zu bleiben, d.h. wir dürfen uns nicht in einem niemals endenden Prozess verlieren, sondern müssen so etwas wie eine vorläufige Gewissheit erlangen, wenn wir Stellung beziehen wollen. Wir müssen einen Standpunkt einnehmen können, in anderen Worten: Wir müssen unsere Meinung explizieren und verteidigen können. Die offene Methode zur Erforschung der eigenen Meinung bedarf eines finalen Supplements. Man muss schließlich auf den Punkt kommen.

Um einen vorläufigen Abschluss der Auseinandersetzung finden zu können, bedarf es letztlich auch der Affirmation und die setzt bekanntlich auch auf die Argumente, die für einen Standpunkt sprechen. Zur vorläufigen Affirmation kann etwa das Machtwort gestreuter Autorität oder das besser abgesicherte Argument dienen. Kritik und Affirmation müssen sich gegenseitig stützen.

Neulich stieß ich in einem Buch auf das sogenannte »Gebet des Alkoholikers« …

„Lieber Gott, bitte gib mir die Gelassenheit, Dinge hinzunehmen, die ich nicht ändern kann, den Mut, Dinge zu ändern, die ich ändern kann, und die Weisheit, das eine vom anderen zu unterscheiden.“¹

Wenn ich mit derartigen Weisheiten konfrontiert werde, rolle ich für gewöhnlich mit den Augen und wende mich weniger abgeschmackten Dingen zu. So auch diesmal. Ich blätterte weiter, schmökerte noch ein wenig und klappte das Buch schließlich zu. Die Brille noch auf der Nase versuchte ich mir den Satz ins Gedächtnis zu rufen. Zu meiner Überraschung stellte ich fest, dass mir das nicht gelang. Also schlug ich das Buch an der bewussten Stelle wieder auf und las den Satz noch einmal. Mein Erstaunen wuchs, als ich bemerkte, dass mir der Sinn des Satzes nicht sogleich zugänglich war. Dabei hatte ich gedachte, diesen gleich beim ersten Mal Lesen verstanden zu haben. Ich begann über den Satz und was er mir vermitteln sollte nachzudenken.

Was mich in erster Linie am »Gebet des Alkoholikers« störte, war natürlich, dass mir hier eine Weisheit in Form eines Appells an ein höheres Wesen kredenzt wurde. Zunächst: Beim ›lieben Gott‹ handelt es sich um eine Vorstellung, deren Wirkmächtigkeit ich gar nicht abstreiten möchte, deren Einfluss auf die Geschehnisse in der Welt auch nicht von Hand zu weisen ist. Was wurde nicht alles im Namen eines Gottes unternommen! Auch die metaphysische Notwendigkeit der Annahme eines überhöchsten Wesens im Sinne einer negativen Theologie² steht für mich außer Zweifel. Was ich allerdings bezweifle, ist – und das erschließt sich aus der Annahme der Existenz Gottes –, dass ich mit ihm kommunizieren kann. Wer sich mit einem Gebet an Gott wendet, hofft jedoch darauf Gehör zu finden. Für mich ist das Gebet, im Gegenteil, Ausdruck der allergrößten Hoffnungslosigkeit, richte ich es doch an ein Wesen, das notwendigerweise nicht empfänglich dafür ist. Das Gebet unterscheidet sich durch nichts davon, seine Wünsche in eine Tüte zu sprechen. Ich dachte also: Wenn sich eine Weisheit in dem »Gebet des Alkoholikers« verbirgt, dann sollte sie zur Geltung kommen können, auch ohne ein höheres Wesen dafür anrufen zu müssen.

Wird der Satz von dem hypostasierten Wesen befreit, lautet er so …

„Gib mir die Gelassenheit, Dinge hinzunehmen, die ich nicht ändern kann, den Mut, Dinge zu ändern, die ich ändern kann, und die Weisheit, das eine vom anderen zu unterscheiden.“

Immer noch wird darin jemand adressiert. Wer kann das sein? Spreche ich hier zu mir selbst? Wenn dem so ist, setze ich voraus, dass es in meiner Macht steht, den Forderungen, die in dem Satz gestellt werden, nachzukommen. Für einen Suchtkranken oder für jemand, der sich in einer Neurose eingerichtet hat, gehen die Worte folglich ins Leere. Weder der eine, noch der andere ist in der Lage allein aus sich heraus auch nur das Geringste an seinem Zustand zu ändern. Jedenfalls nicht, solange die kurzfristig positiven Effekte der Krankheit die negativen Effekte überragen. Durch das Weglassen des höheren Wesens ist aus dem Gebet eine Bitte an mich selbst geworden. Ich wäre aber nicht krank, wenn ich mir den Wunsch, meine Krankheit aufzugeben, ganz einfach erfüllen könnte.

Immer noch scheint ein Adressat den Zugang zur Weisheit, die in dem Satz verborgen liegt, zu versperren. Möglicherweise kann ich zu ihr vordringen, wenn ich jeglichen Adressaten elidiere. Aus einem „Ich wünsche mir von mir“ müsste ein „Ich wünsche mir für mich“ werden …

„Ich wünsche mir für mich die Gelassenheit, Dinge hinzunehmen, die ich nicht ändern kann, den Mut, Dinge zu ändern, die ich ändern kann, und die Weisheit, das eine vom anderen zu unterscheiden.“

Aber ist der Satz dadurch klarer geworden? Und: Habe ich durch die Umstellung mein Ziel, den Adressaten zu tilgen, überhaupt erreicht? Treibt dieser unausgesprochen nicht weiterhin sein Unwesen?

Auf diesem Weg lässt sich dem Satz offenbar nicht beikommen. Ich sehe daher von der Beantwortung der Frage nach dem Adressaten vorerst ab und lenke meinen Blick auf die einzelnen Teilaussagen und ihren jeweils spezifischen Inhalt.

Im ersten Abschnitt des modifizierten »Gebets des Alkoholikers« wünsche ich mir, die Dinge, die ich nicht ändern kann, hinnehmen zu können und nicht weiter dagegen ankämpfen zu müssen. Der Kampf wäre vergebens und würde mich Energie kosten, die ich besser dafür einsetzen könnte … ja wofür denn? Zum Beispiel dafür, mein Problem zu lösen. Eines der Dinge, die ich als Kranker nicht ändern kann, ist, meiner pathologischen Disposition zu entgehen. Der Wunsch drückt also aus, meiner Krankheit mit Gelassenheit zu begegnen, d.h. dem peinigenden Zustand nicht weiter entfliehen zu wollen, sondern sich dareinzufinden. Im Hinblick auf den Alkoholismus rät mir das »Gebet des Alkoholikers« demnach, diesem treu zu bleiben. Das ist natürlich Nonsens. Offenbar soll mit dem Begriff der Gelassenheit etwas anders ausgedrückt werden.

Gelassenheit bedeutet nicht, die Dinge zu lassen, wie sie sind, sondern ihnen gegenüber eine gewisse Gleichgültigkeit zu erlangen. Im kühlenden Schatten der Gleichgültigkeit, so die Hoffnung, werde sich das Problem vielleicht von selbst lösen. Wir haben Gott und uns selbst als Adressaten zurückgewiesen, offenbar um auf ein unbestimmtes ›wie von selbst‹ zu setzen. Das Ergebnis ist weniger enttäuschend als es den Anschein hat.

„Wenn wir uns auf die Gelassenheit einlassen, wollen wir das Nicht-Wollen“, meint Martin Heidegger.

Das Selbst im ›wie von selbst‹ ist also immer noch unser eigenes Selbst, das etwas will, nämlich nicht zu wollen. Unser Selbst gewinnt seine Handlungsfähigkeit zurück, indem es vorerst darauf verzichtet zu handeln. In anderen Worten: Indem wir das Problem, das uns plagt, dezidiert nicht angehen, reduzieren wir den Lösungsdruck auf ein Maß, das es uns erlaubt, die Beweglichkeit zurückzugewinnen, die nötig ist, um das Problem überhaupt erst anzugehen. Dieses absurde Konstrukt ist das exakte Gegenbild zum durchaus rationalen Konstrukt der Neurose oder der Suchtkrankheit, die ja beide gescheiterte Selbstheilungsversuche darstellen. Wohlgemerkt: Das Konstrukt ist das Gegenbild, aber nicht zugleich das Gegenmittel. Zum Gegenmittel fehlt ihm noch Wesentliches.

Vielleicht lässt sich dieses Fehlende in der zweiten Teilaussage des »Gebets des Alkoholikers« finden. Darin wünsche ich mir, den Mut aufzubringen, die Dinge zu ändern, die ich ändern kann. Wenn ich nicht darauf vertrauen möchte, dass mir der Mut von einem höheren Wesen eingeblasen wird, muss ich ihn selber fassen. Aber wie den Mut fassen, wenn mich ebendieser verlassen hat? Das eine Ding, das ich als Kranker mit Sicherheit nicht ändern kann, ist die Krankheit selbst. Immerhin habe ich bereits die Gelassenheit gewonnen, davon abzulassen mich selbst heilen zu wollen. Welches aber sind die Dinge, die ich als Kranker ändern kann? Es sind potentiell all jene Dinge, die außerhalb des pathologischen Horizonts zu finden sind. Ich wünsche mir also den Mut aufzubringen, einen Schritt aus meinem neurotischen Universum herauszutreten, um im Bereich des Unverfänglichen Handlungen zu setzen. Die Vergeblichkeit solchen Tuns im Hinblick auf die Krankheit steht von vornherein fest. Erneut kein Gegenmittel in Sicht.

Doch es geht hier weniger um die Dinge, als ums Tun als solches. Es gilt ins Tun zu kommen, das bekanntlich Ausdruck eines Wollens ist. Mut wäre demnach einen Willen zu fassen, ganz egal welchen Inhalts. Auch der zweite Teil des »Gebets des Alkoholikers« zielt auf die Erbringung einer Vorleistung ab. Ich soll meine Aufmerksamkeit auf Dinge lenken, die ich ändern kann, um das Handeln zu üben.

In ihrem Kern könnte man den Inhalt der beiden ersten Teilaussagen des »Gebets des Alkoholikers« so zusammenfassen …

„Ich soll meine Aufmerksamkeit vom Zentrum des Problems weglenken und mich um Nebensächlichkeiten kümmern.“

 Ziel dieser Fokusverlagerung ist es, auf der einen Seite keinen Misserfolg einfahren zu müssen, wo man nicht erfolgreich sein kann und auf der anderen Seite Erfolge zu erzielen, wo die Chancen dafür gut stehen. Im »Gebet des Alkoholikers« verbirgt sich also eine Handlungsanleitung, deren Befolgung negative Erlebnisse vermeidet und positive Erlebnisse – seien sie auch noch so irrelevant – generiert. Ich werde also dazu aufgefordert, die Positionen der Gelassenheit und des Muts zu vertauschen. Die Gelassenheit soll zur Anwendung kommen, wo allergrößter Mut gefragt wäre. Mut soll gefasst werden, im Hinblick auf die Dinge, denen ich mit allergrößter Gelassenheit begegnen könnte. Diese Handlungsanleitung widerspricht aller menschlichen Erfahrung, wonach es einer verstärkten Fokussierung bedarf, um ein Problem mit Nachdruck lösen zu können.

Und gerade weil diese Handlungsanleitung der menschlichen Erfahrung und der üblichen Vorgangsweise bei der Bearbeitung eines Problems widerspricht, bedarf es der Weisheit als eines Dritten, das hinzukommen muss, um die Erfüllung der beiden ersten Wünsche zu ermöglichen. Nun soll aber die Weisheit, die im »Gebet des Alkoholikers« gefordert wird, lediglich dazu dienen zwischen den Dingen, die ich ändern kann und den Dingen, die ich nicht ändern kann, zu unterscheiden. Es handelt sich bei dieser Weisheit also um eine rein operative Weisheit. Das hat auch seine Richtigkeit. Als Weisheit bezeichnet man bekanntlich ein ›Wissen-um-zu‹. Sie besteht darin, ein erworbenes Wissen anwenden zu können. In diesem Fall geht es darum, eine Unterscheidung treffen zu können. Eine operative Weisheit kann aber nur dann zur Anwendung kommen, wenn es ein erworbenes Wissen gibt.

Dazu bedarf es einer völlig anders gearteten Weisheit, als jener, die wir uns im »Gebet des Alkoholikers«erbitten.  Um den Prozess in Gang zu setzen, benötige ich eine Weisheit, die darin besteht einer Handlungsanleitung zu folgen, die – wie sich gezeigt hat – dem gesunden Menschenverstand widerspricht. Bei der gesuchten Weisheit handelt es sich daher genau genommen um eine Torheit. Als rational denkender Mensch würde ich nie auf den Gedanken kommen, dass am Beginn des Wegs zur Heilung ein irrationaler Akt gesetzt werden muss. Da ich die benötigte Weisheit nicht aus meiner Erfahrung ableiten und daher auch nicht aus mir selber schöpfen kann, muss ich in diesem Fall auf die Weisheit, oder besser gesagt, auf die Torheit eines Anderen vertrauen.

Jetzt endlich ist er ans Licht getreten, der Andere, der sich nicht vollständig aus dem Spruch hat tilgen lassen. Und jetzt offenbart sich auch, wie er all meinen Attacken so hartnäckig trotzen konnte. Ich kann die Wünsche, die in dem Spruch vorgetragen werden, nicht aus mir selbst heraus erfüllen, weil ich meinen rationalen Horizont nicht transzendieren kann. Es muss kein Gott sein auf dessen irrationale Rationalität ich vertraue, um den Heilungsprozess starten zu können. In jedem Fall aber muss es sich um eine externe Instanz handeln, der ich größeres Vertrauen entgegenbringe, als mir und meinesgleichen. Mit einem Wort, es muss sich um eine Autorität handeln.

Ich muss auf einen Anderen hören, um den geforderten irrationalen Akt setzen zu können. Dem rational denkenden Menschen kann dies nur gelingen, indem er auf die Expertise des Anderen vertraut. Dazu muss die Expertise des Anderen außer Zweifel stehen. Es muss ein Wissensgefälle zwischen dem Anrufenden und dem Angerufenen bestehen, in anderen Worten: Der Angerufene muss etwas wissen, das der Anrufende nicht weiß. Das gesuchte ›Wissen-um-zu‹, das den Heilungsprozess zu starten vermag, entpuppt sich als die törichte Weisheit des Anderen, der ich nur dann folgen kann, wenn mir der Andere als Instanz begegnet. Der Andere als Instanz wird mit einem großen A geschrieben.

Wie sich herausgestellt hat, weist das »Gebet des Alkoholikers« in seiner bekannten Form zwei Unschärfen auf, die es für einen rational denkenden Menschen zunächst unbrauchbar machen …

1. Das hypostasierte Wesen verdeckt, dass in dem Spruch eine Handlungsanleitung für den Betenden selbst verborgen liegt.
2. Die Einengung der Weisheit auf ihren operativen Charakter verdeckt, dass der Heilungsprozess mit einer weisen Torheit starten muss, die ich nur von einem Anderen erhalten kann.

Der gewundene Gang der vorgenommenen Untersuchung beweist, dass mein reflexhaftes Urteil, bei dem »Gebet des Alkoholikers« handle es sich um einen abgeschmackten Sophismus, keineswegs darin gründete, dass ich die beiden Schwachstellen instinktiv erfasst hätte. Sein ebenso komplexer wie wertvoller Inhalt hat sich mir tatsächlich erst in der genauen Auseinandersetzung erschlossen. Wenn ich von meiner Abneigung, mich ausführlich und aufrichtig mit derartigen Weisheiten zu beschäftigen, darauf schließe, dass es vielen Menschen ebenso ergehen wird, dann frage ich mich, für wen der Spruch überhaupt Sinn ergibt. Und dennoch steht zweifelsfrei fest, dass rasch konsumierte und kaum hinterfragte Weisheiten ihren Zweck durchaus erfüllen können. Vielleicht existiert kein Instinkt, der einen frühzeitig darauf hinweisen kann, ob in einem derartigen Spruch eine echte Weisheit verborgen liegt oder nicht. Vielleicht existiert aber ein Instinkt bei den Menschen, der sie dazu bringt, eine Weisheit anzunehmen, unabhängig davon, ob eine solche im Verborgenen tatsächlich existiert oder nicht. Vielleicht genügt in manchen Fällen schlicht und einfach das Staunen über die Größe der Worte, um das benötigte Vertrauen zu erlangen. Wenn das stimmt, dann genügt es, die äußere Form einer Weisheit wahrzunehmen, um einen Nutzen daraus ziehen zu können. Der Inhalt des weisen Spruchs ist dann zwar nicht gleichgültig, aber doch irgendwie nebensächlich. Selbst dann, wenn die Weisheit missverstanden wird, kann sie eine positive Wirkung im Empfänger entfalten. Weisheiten funktionieren offenbar auch in Form eines Placebos. Nicht einmal der Name eines Autors, dessen Autorität für die Güte der Weisheit bürgt, muss bekannt sein. Bisweilen hat es geradezu den Anschein, als würde das Nicht-Wissen um die Person des Autors dessen Instanzhaftigkeit noch verstärken.

Ich muss das »Gebet des Alkoholikers« also nicht an Gott richten, um von den darin verborgenen Weisheiten zu profitieren. Es genügt, wenn ich sie aus dem Munde einer Person vernehme, auf die ich hören kann. Und ich kann selbst dann meinen Nutzen daraus ziehen, wenn ich sie nicht bis ins Letzte ergründe. Das macht doch Mut für mehr Gelassenheit.

1. Gemeinhin wird das »Gebet des Alkoholikers« dem Theologen Reinhold Niebuhr zugeschrieben. Gesichert ist, dass er die hier genannte Fassung kurz vor der Mitte des 20. Jahrhunderts niedergeschrieben hat. Man kennt das »Gebet des Alkoholikers« auch noch unter dem Titel »Gelassenheitsgebet«. ↩︎
2. Ich spreche hier natürlich von einer negativen Theologie, wie sie sich bei den Neuplatonikern ankündigt, im Werk des Pseudo-Dionysius ihren ersten Ausdruck findet, im »Periphyseon« des Johannes Scotus Eriugena reift und in einer kleinen Schrift des Nikolaus von Kues mit dem Titel »De apice theoriae« ihre Blüte erreicht. ↩︎

Man könnte die Beflissenheit mit der wir Menschen dafür sorgen, dass unsere Wohnräume frei von Schmutz bleiben, mit unserem Bedürfnis nach Sauberkeit erklären. Und dieses Bedürfnis nach Sauberkeit könnte in einem spezifischen Anspruch auf Hygiene wurzeln, der sich dem Wunsch nach Erhaltung der Gesundheit verdankt. Mit dieser Erklärung dürfen wir uns aber nur so lange zufriedengeben, bis wir unseren Blick auf den Schmutz selbst lenken, um ihn einer phänomenologischen Betrachtung zu unterziehen.

Grundformen des Schmutzes

Zunächst gilt es einmal den Schmutz vom Dreck zu unterscheiden, der ihm verwandt zu sein scheint. Dreck ist nicht per se schmutzig. Dreck wird erst dann als Schmutz identifiziert, wenn er an einem unnatürlichen Ort auftaucht, etwa im Wohnraum des Menschen. In der Natur existiert kein schmutziger Dreck. Wenn ich in eine Schlammpfütze hüpfe, mache ich mich dreckig – schmutzig bin ich erst, wenn ich mit dem Dreck an den Stiefeln das Heim betrete. Der Dreck ist also in der Natur heimisch, der Schmutz hingegen gehört zum Heim, wenngleich er nicht dorthin gehört. Diese Zuordnung ist vielleicht zu scharf getroffen, aber alles andere als willkürlich. Da unser Bedürfnis nach Sauberkeit hinterfragt werden soll, können wir den Dreck von nun an jedenfalls mit einiger Berechtigung außer Acht lassen.

Der Schmutz hat also genuin etwas mit dem Heim zu tun, das frei von ihm bleiben soll. Das ist ein seltsamer, erster Befund: etwas tritt nur dort auf, wo es gerade nicht auftreten soll. Schon jetzt wird deutlich, dass es sich beim Schmutz um ein Auszuschließendes handelt, das noch nicht entfernt wurde.

Sehen wir noch genauer hin. Woraus besteht der Schmutz? Störende Flecken werden ebenso als Schmutz bezeichnet wie Staub oder Staubflusen, nicht aber unterschiedslos jeglicher Makel. Eine Schramme in der Tischplatte ist sauber, solange sich in ihr kein Schmutz angesammelt hat. Schmutz ist also etwas, das hinzukommt. Ein Farbfleck stört, wenn er an einer Stelle auftaucht, an der er nicht sein soll. Die Farbe am richtigen Ort ist nicht nur kein Schmutz, sondern wurde eigens dort aufgetragen, um einen gewünschten, vielleicht sogar künstlerischen Effekt zu erzielen. Wird etwas eigens zu etwas hinzugefügt, kann es sich nicht um Schmutz handeln. Schmutz wird in der Regel also nicht absichtlich erzeugt. Das gilt noch viel mehr für den Staub. Staub wird überhaupt nicht gemacht, höchstens aufgewirbelt. Staub entsteht wie von selbst. Immer wieder sind wir erstaunt darüber, wie rasch sich Staub bildet. Kein Gegenstand bleibt frei von ihm. Besonders gern lagert er sich auf horizontalen Oberflächen ab – das gebietet die Schwerkraft. Ein Farbfleck hat sich bloß verirrt, könnte man sagen, Staub hingegen findet immer seinen Ort und er ist allgegenwärtig. Schmutz subsumiert bis hierhin also zwei der Genese nach völlig unterschiedliche Dinge: Der Fleck entsteht durch Zufall, der Staub entsteht durch Zerfall. Jedenfalls verdanken sich beide gewissermaßen einem Fallen. Von hier aus ist es nicht mehr weit zum Abfall. Auch der wird bekanntlich zum Schmutz gezählt. In den drei Grundformen des Schmutzes kommt jeweils etwas zu Fall.

Zufall

Der kleine Zufall, der den Fleck verursacht, lässt sich vom großen Zufall, der uns auf verstörende Weise im Indeterminismus, in der Quantentheorie, in der Logik oder ähnlichem begegnet, vermeintlich dadurch unterscheiden, dass er einen möglichen Urheber hat. Dennoch haftet ihm ein Unheimliches an. Von welcher Beschaffenheit ist dieses Unheimliche? Wie der Name schon sagt, gehört das Unheimliche nicht zum Heim. Zunächst tragen wir dafür Sorge, dass unser Heim frei vom Zufall bleibt. Unser Heim soll in gewisser Weise ein Ort des Determinismus sein, in dem wir uns einrichten. Hier haben wir alles unter Kontrolle. Indem der zufällig entstandene Fleck auffällt, führt er uns den Kontrollverlust vor Augen. Er erinnert uns daran, dass wir – entgegen des Anscheins den das friedliche Heim erweckt – insgeheim der Kontingenz ausgeliefert sind. Das hat etwas Beängstigendes an sich. Der Fleck wird vielleicht entfernt, weil er ungewollt zustande gekommen ist und stört. Im Grunde aber muss er entfernt werden, weil er uns Angst macht. Lacan sieht im Fleck den Einbruch des Realen, das uns mit der unangenehmen Tatsache konfrontiert, dass nicht alles symbolisierbar ist – in anderen Worten: Unsere Vorstellung von Heim und Welt ist prinzipiell unvollständig. Diese Erkenntnis impliziert, dass wir nicht nur von einem bekannten Unbekannten bedroht werden, auf dessen Ankunft wir uns bis zu einem gewissen Grad vorbereiten können. Der Zufall zwingt uns die Annahme eines unbekannten Unbekannten auf, von dem wir prinzipiell nichts wissen können. Mit dem unbekannten Unbekannten verhält es sich wie mit dem Tod: Die Lebenden wissen bekanntlich nichts davon, aber dennoch fürchten sie ihn, und zwar so sehr, dass sie nicht an ihn erinnert werden wollen. Der Fleck muss weg.

Zerfall

Auch unser Verhältnis zum Staub birgt eine Dimension, in der das Dasein mit seinem eigenen Tod konfrontiert wird. Der metaphysische Ausdruck „Denn Staub bist du, zum Staub musst du zurück.“ [Gen 3,19] bringt das auf den Punkt. Eine weniger poetische Formulierung liefert der zweite Hauptsatz der Thermodynamik, der besagt, dass Zustände höherer Energie unweigerlich in Zustände niedriger Energie übergehen. Unaufhaltsam führt der Weg von der absoluten Differenz zur Indifferenz. Irgendwann auf diesem Weg hebt das Leben an. Das Leben stellt eine Volte, eine Revolte in der Entropie dar. Es verweigert die Unweigerlichkeit, zumindest vorläufig. Diese, in die Kausalkette eingeschmuggelte, renitente Vorläufigkeit kennzeichnet das Leben schlechthin: Es läuft vor, um ausreichend Energie zu sammeln – für einen Purzelbaum oder ein Lachen oder für die Zeugung der nächsten Vorläufigkeit. Das Leben lehnt sich gegen den Tod auf. Doch irgendwann kehrt das Organische ins Anorganische zurück. Die Moleküle brechen auseinander, die Atome zerfallen, Form geht in Formlosigkeit über. Das ist das Gesetz der Entropie. Die finale Indifferenz ist der Tod. Auch der Staub, der sich auf der Kommode sammelt, erscheint uns indifferent. Wir können nichts Einzelnes oder irgendwie Bedeutsames an ihm ausmachen. Er ist irgendwie formlos, d.h. er enthält keine Information für uns, außer dass er stört. Wenn wir uns vergegenwärtigen, dass wir selbst einmal Staub sein werden, fürchten wir uns dennoch nicht vor ihm. Das liegt daran, dass wir uns an ihn gewöhnt haben. An einen auffälligen, zufällig auftretenden Fleck kann man sich nicht gewöhnen. Wir haben uns an das Auftreten des Staubes gewöhnt, wollen aber trotzdem nicht mit ihm wohnen. Er beunruhigt uns und wir schämen uns seiner, da er zum Zeugnis dafür wird, das wir uns nicht in ausreichendem Maße um unser Heim kümmern. Staub muss entfernt werden.

Abfall

Der Abfall muss entsorgt werden, nachdem er angefallen ist. Wie der Fleck und der Staub gibt er sich als ein Auszuschließendes. Im Unterschied zu diesen beiden entsteht er aber nicht aus einer Unachtsamkeit heraus oder bildet sich wie von selbst, sondern er fällt an. Der Begriff erfasst alles, was nicht verwertet und dessen Verbleib im Heim nicht geduldet werden kann. Der Abfall ist ein Produkt, das nicht eigens produziert wird. Er ist gleichsam die Negativform des Produkts, um das es uns eigentlich geht. Es ist uns bewusst, dass wir seine Verursacher sind und dass wir in ihm die Kehrseite des Konsums sehen müssen. Im Setting unserer kapitalistisch geprägten Lebensart nehmen wir seine Entstehung in Kauf. Diese Tatsache darf uns nicht zu der Annahme verführen, dass die Produktion von Abfall erst mit dem Kapitalismus in unsere Gesellschaften Einzug hält.¹ Als der unverdauliche Rest der Konsumation steht der Abfall seit jeher auf einer Stufe mit dem Kot und der Ausscheidung. Neben dem hygienischen Aspekt, der uns seine Entfernung aus dem Heim gebietet, ist hier auch ein psychologischer Aspekt am Wirken: Wir ekeln uns vor dem Abfall, insbesondere, wenn er uns olfaktorisch belästigt. Das verleiht ihm seinen Status als Abjekt. Was für den Metabolismus der Kot, ist für das Habitat der Abfall. Der Abfall ist das Ausscheidungsprodukt des Heims.

Verschaffen wir uns einen Überblick über das bisher zu Tage geförderte: Schmutz existiert nur im Hinblick auf das Heim. Dort begegnet der uns als ein Auszuschließendes, das noch nicht ausgeschlossen wurde und erst auszuschließen ist. Er kommt in Gestalt dreier Grundformen vor: Fleck, Staub, Abfall. Der hygienische Aspekt, der uns dazu veranlasst Schmutz zu entfernen, verdeckt tiefer liegende ontologische, metaphysische und psychologische Aspekte, die unser Verhältnis zum Schmutz prägen.

Ontologisch: Der Fleck gemahnt uns an das Unheimliche des Zufalls. Der Staub verweist uns als Zerfallsprodukt auf das Gesetz der Entropie. Der Abfall ist die Negativform des Produkts.

Metaphysisch: Der Fleck steht für den Einbruch des Realen und letztlich für den Tod. Der Staub führt uns die eigene Vergänglichkeit vor Augen. Der Abfall ist – wenn auch nicht ursächlich – Bestandteil der kapitalistischen Ökonomie, deren quasi-religiöse Grundstruktur von Max Weber nachgewiesen wurde.

Psychologisch: Der Fleck führt uns den Kontrollverlust vor Augen und macht uns daher Angst. Der Staub weist uns auf unser mangelndes Engagement hin und löst dadurch Scham aus. Der Abfall erfüllt uns als Ausscheidungsprodukt mit Ekel.

Das Fallen

Der Schmutz ist mit dem Heim verbunden, aber auch mit einem Fallen: Der Fleck entsteht durch Zufall und triggert uns, indem er auffällt. Der Staub fällt als Zerfallsprodukt lautlos wie Schnee vom Himmel und verteilt sich über die Topographie des Heims. Der Abfall fällt schlicht und einfach an.

Das Fallen beschreibt eine Abwärtsbewegung, die mehr oder weniger heftig ausfallen kann. Der Begriff ist geöffnet in viele Richtungen. Im Kern wird er örtlich als Positionsveränderung verstanden. Er bezeichnet dann eine Bewegung von oben nach unten. Des Weiteren fallen die Soldaten im Krieg. In einem übertragenen Sinn spricht man von gefallenen Mädchen, u.s.w. Als Wortstamm ist das Fallen empfänglich für das Hinzutreten diverser Präfixe, die ihm – von einander stark abweichende – Bedeutungen, sowohl im positiven, als auch im negativen Spektrum verleihen. Neben den bereits genannten sind das z.B. der Unfall, der Anfall, der Ausfall oder der Einfall.

Die Abwärtsbewegung, die einen im Fallen erfasst, wird als räumliche Grundtendenz wahrgenommen, verdankt sie sich doch der Schwerkraft, der wir alle zu jedem Zeitpunkt und überall ausgesetzt sind. Wenn die Lebenskraft versagt, ist es die einzige Bewegung, die unser Körper in einem letzten, schon unwillkürlichen Akt, noch vollführt. Aus diesem Grund nehmen wir das Fallen als Synonym fürs Sterbens und sprechen von der Hinfälligkeit des Lebens. Aus diesem Grund ist die Unterwelt – als das Reich der Toten – unten angesiedelt. Das Fallen gemahnt in seiner Kernbedeutung an den Tod. Der soll unserem Heim aber fernbleiben. Unser Heim soll ein Hort des Lebens sein.

Der Ort des Schmutzes

Das Fallen ist eine finale Bewegung. Was fällt, schlägt irgendwo auf und kommt am Ort des Aufschlags zu liegen. Das Getöse des Aufschlags erregt Aufsehen – etymologisch leitet sich davon der Begriff des Auffallens ab. Der Fleck beunruhigt uns, weil er auffällt, d.h. weil er irgendwo aufgeschlagen ist. Der Fleck konfrontiert uns mit der beunruhigenden Tatsache, dass etwas ungewollt oder gar hinter unserem Rücken geschehen ist. Der auffallende Fleck zieht unseren Blick an, um uns dann in heimtückischer Weise auf den Kontrollverlust hinzuweisen. Fragen wir nach den Orten, an denen der Fleck aufschlagen kann, so müssen wir antworten: potentiell überall, mit finaler Lokalität.

Mit dem Abfall verhält es sich genau umgekehrt. Der Abfall fällt kontrolliert am Ort des Geschehens an. Man ist seiner zu jedem Zeitpunkt habhaft. Das verleiht ihm den Anschein einer Harmlosigkeit, die ihm, wie wir mittlerweile wissen, global gesehen nicht zukommt. Da der Abfall scheinbar vollständig der Kontrolle unterliegt, muss er auch nicht gleich nach dem Anfallen aus dem Heim entfernt werden. Wir sammeln ihn an einem Ort im Ort – im Abfalleimer, mit dem unser Heim ausgestattet ist. Anders als der Fleck weist der Abfall eine absolute Lokalität auf, es gibt nichts Virtuelles an ihm.

Der Fleck und der Abfall gleichen sich darin, dass sie Lokalität aufweisen. Vom Staub lässt sich das nicht in gleichem Maße behaupten. Zwar tritt auch er lokal auf, in dem Sinne, dass er einen Ort heimsucht, aber der Ort seines Auftretens ist in höchstem Maße unspezifisch, d.h. global. Und er weist noch eine weitere Besonderheit auf, die er mit den beiden anderen Grundformen des Schmutzes gerade nicht teilt: Staub steht in einer ganz innigen Beziehung zur Schwerkraft, die uns vermittelt, wo unten ist. Staub schlägt prinzipiell unten auf, was auch immer konkret darunter zu verstehen ist. Staub bedeckt letztlich alles – erst in einer kaum wahrnehmbaren, dünnen Schicht, die unmerklich anwächst bis sich schließlich eine ganze Landschaft des Staubes gebildet hat.

Die Zeit des Schmutzes

Wir sagten, Schmutz tritt nur dort auf, wo er gerade nicht auftreten soll. Das bedingt seinen Status als Auszuschließendes. Die Spanne des Daseins von Schmutz erstreckt sich vom Moment seines Auftretens bis zu seiner Entfernung. Schmutz findet seinen Ort im Aufschub, der der Dauer seiner Duldung entspricht. Wie ist dieser Zeitraum für die Grundformen des Schmutzes je beschaffen?

Der Fleck wird in der Regel sofort, d.h. unmittelbar nachdem er aufgefallen ist, entfernt. Die Lebensdauer des Abfalls bemisst sich nach den Parametern der Geschwindigkeit seines Anfallens und des Volumens des Abfalleimers, der zu seiner temporären Aufbewahrung dient. Erst wenn der Abfalleimer voll ist, wird der Abfall entsorgt, d.h. aus unserer Sorge entlassen. Beim Staub treffen wir auch im Hinblick auf die Zeit auf eine gewisse Unbegrenztheit. Er legt sich nicht nur überall ab, er macht dies darüberhinaus ohne Unterlass. Wenn wir mit seiner Entfernung fertig sind, zeigen sich schon wieder erste Spuren von Staub an jenen Stellen, an denen wir mit seiner Entfernung begonnen hatten. Obwohl er ein Zeichen des Todes ist, erinnert seine Renitenz irgendwie an die Hartnäckigkeit Lebens, das sich gegen die Entropie stellt und nicht vergehen will.

Die Topographie des Staubes

Auch in der Verteilung des Staubes können wir eine gewisse Dynamik ablesen, die uns an der bloßen Indifferenz des Phänomens zweifeln lässt. Das hat seine Grund darin, dass hier neben der Schwerkraft auch noch andere Kräfte wirken. Die feinen Staubteilchen werden etwa von der Bewegung der Luft erfasst. Von jedem Hauch werden sie zum Zittern gebracht oder über die Ebenen der Wohnlandschaft getrieben. Auch jede unwillkürliche Berührung durch die Bewohner des Heims verändert ihre Lage. Hierin offenbart sich uns ein weiterer Aspekt, in dem sich der Staub von den beiden anderen Grundformen des Schmutzes unterscheidet. Weder klebt er am Ort seines Aufschlags fest, wie der Fleck, noch wird ihm dezidiert ein Ort seines Aufenthalts zugewiesen, wie dem Abfall.

Sehen wir uns das genauer an. Die Topographie der Staublandschaft ist das Ergebnis einer Verteilung nach Ort und Zeit, d.h. sie ist das Ergebnis eines dynamischen Prozesses. In diesem dynamischen Prozess sind gegensätzliche Kräfte am Werk. Der Schwerkraft und der elektrostatischen Anziehungskraft wirken rein äußerliche Kräfte wie Luftbewegung und Stoßbewegung entgegen. Der Fleck gehorcht dem Zufall. Der Abfall wird von uns produziert. Die Verteilung der Staubteilchen unterliegt hingegen dem Zufall und der Einflussnahme gleichermaßen.

Besonders deutlich zeigt sich die Bildung der Topographie der Staublandschaft nach diesen Parametern an den Verkehrswegen und deren unmittelbarer Umgebung. Im Sog unserer Schritte werden die Staubteilchen aufgewirbelt und zur Seite getrieben, was eine unwillkürliche Reinigung der häufig benutzten Wege in unserem Heim zur Folge hat. Die vertriebenen Staubteilchen sammeln sich am Wegesrand und türmen sich dort zu Wechten auf oder ballen sich zu sogenannten Wollmäusen zusammen. Die Verteilung der Staubteilchen im Heim lässt also durchwegs die Gleichmäßigkeit vermissen, die wir durch den Einfluss der Naturkräfte der Gravitation und der Elektrostatik erwarten durften.

Als Indikator weist uns der Staub darauf hin, an welchen Orten wir uns bevorzugt aufhalten, auf welchen Wegen wir uns bewegen, wo wir zu Werke gehen und wo nicht. Staub lagert sich überall ab, aber er sammelt sich an Orten, an denen wir für gewöhnlich nicht anzutreffen sind. Staubansammlungen sind ein Zeichen dafür, dass es diese Orte in unserem Heim – von dem wir jeden Winkel zu kennen glauben – gibt.

Orte, Aborte, Unorte

Staub sammelt sich an diesen geheimen Orten unseres Heims nicht nur auf natürliche Weise an, sondern quasi auch durch unser Zutun, wenngleich wir nicht eigens dafür Sorge tragen. Unterm Bett, hinterm Schrank, unter der Kommode, solche Orte bilden das Habitat wachsender Staubansammlungen. Wir haben es hier keinesfalls mit Nicht-Orten zu tun – nichts an diesen Orten ist virtuell. Aber das Ort-Sein dieser Zonen ist irgendwie mit einem Defekt behaftet. Es sind Orte, die wenig oder gar nicht frequentiert werden, da sie keinen Nutzen haben oder außer Gebrauch sind, also etwa Randbereiche, Zimmerecken, uneinsehbare Stellen. Im Schnittmuster der Gebrauchsanleitung unseres Heims sind sie die Negativformen.

Ihrer Bedeutung nach sind solche Unorte zwischen den Orten und den Aborten unseres Heims angesiedelt. Als Orte lassen sich jene Zonen bezeichnen, die für den Gebrauch erschlossen sind und der Schauseite zugerechnet werden können. Es sind genau diese Orte, die vom Schmutz befreit werden müssen. In der Topik des Heims bilden sie, wenn man so will, die Zone des Bewusstseins. Das Unbewusste ist demgegenüber an den Aborten unseres Heims angesiedelt. Der Begriff Abort bezeichnet wortwörtlich einen Ort, der abseits, gleichsam auf der Leeseite gelegen ist. Der Abort ist der Aufenthaltsort der Abjekte, also dessen, was mit Ekel behaftet ist und ausgeschieden, ausgeschlossen, ja, ausgestoßen wird. Das Heim kennt zumindest zwei solcher Aborte: den Abort selbst, also die Toilette, und den Abfalleimer. Solange die Ausscheidungsprodukte des Metabolismus und des Habitats dort verwahrt werden, droht von diesem Unbewussten keine Gefahr. Eine Tür und ein Deckel schützen uns vor diesem unbekannten Bekannten, von dem wir nichts mehr wissen wollen. Und dann gibt es eben noch das Zwischenreich der Unorte. Im Unterschied zu den Aborten trennt sie jedoch keine Barriere von den Orten. Die Unorte bilden genau genommen die Randzonen unseres Heims. Sie gehören gerade noch dazu. Als Grenzbezirke markieren sie die Peripherie, erscheinen aber auch in Gestalt der Zwischenräume, die sich im Grenzbereich zwischen den einzelnen Orten des Gebrauchs auftun.

Im Unterschied zu den Orten, die wir vollständig kontrollieren, und den Aborten, an denen das Unkontrollierbare unter Kontrolle gebracht ist, sind die Unorte unseres Heims der Kontrolle weitgehend entzogen. Wir haben nur eingeschränkten Zugriff darauf, nicht weil sich uns hier etwas entgegenstemmen würde, sondern weil uns die nötige Aufmerksamkeit fehlt. Was sich an den Unorten abspielt, ist uns irgendwie fremd und im Grunde interessieren wir uns auch nicht dafür. Sobald wir uns den Unorten dann doch einmal zuwenden, verwandelt sich unsere Ignoranz in ein schlechtes Gewissen, da wir der Vernachlässigung gewahr werden. In Freuds erster Topik agiert das schlechte Gewissen als Botschafter des Vorbewussten, das demnach an den Unorten angesiedelt zu sein scheint. Darüberhinaus beunruhigen uns die Unorte als die Aufenthaltsorte des aus dem Blick Geratenen schlechthin. Wir wissen nicht genau, was uns von dieser Seite droht. Vor dem Schlafengehen einen Blick unters Bett zu werfen, kann daher nicht schaden.

Schmutz als Ding

Neben seiner Globalität und seiner Beziehung zu den Naturkräften unterscheidet den Staub noch ein Drittes von den beiden anderen Grundformen des Schmutzes: Es fällt uns schwer ihn als Ding zu begreifen. Auch der Fleck lässt sich nur bedingt als ein Ding wahrnehmen. Um seinen Dingcharakter aufzuweisen, müssen wir ihn erst im Hinblick auf die spezifischen Kennzeichen eines Dings befragen. Immerhin stellen wir am Fleck eine gewisse Konkretheit fest. Und es lassen sich diverse Eigenschaften an ihm ausmachen, wie Position, Form und Farbe, die ihm ein hohes Maß an Dingheit attestieren. Noch stärker von der Differenz geprägt zu sein scheint der Abfall. Die Konkretheit des Abfalls lässt sich nicht überbieten und dementsprechend auch nicht leugnen. Dem Abfall fehlt nichts zum Dingsein. Kaum etwas davon lässt sich am Staub auffinden. Die Indifferenz scheint geradezu die Haupteigenschaft des Staubes zu sein. Er hat keine Form und erscheint uns irgendwie farblos und fad. Der Staub steht für ein Minimum an Konkretheit und wir neigen dazu ihn in seiner bloßen Allgemeinheit wahrzunehmen.

Man kann sagen, die drei Grundformen des Schmutzes stehen für einen je eigenen Grad an Dingheit. Zu beachten ist dabei allerdings, dass die Dingheit des Staubes von einer völlig anderen Qualität ist, als jene des Flecks und des Abfalls. Die Dingheit des Staubes lässt sich nur als Grenzwert beschreiben, und zwar in zweierlei Hinsicht: Staub, das ist eine Menge von Staubteilchen. Darin bildet das einzelne Staubteilchen die Grenze zum Nichts. Zugleich sprechen wir erst dann von Staub, wenn die Ansammlung von Staubteilchen unsere Wahrnehmungsgrenze überschreitet. Welche Menge von Staubteilchen ist nötig, damit Staub in Erscheinung tritt? Will man Staub als Ding betrachten, treffen wir unweigerlich auf die klassische Sorites-Paradoxie: Ab wann ist ein Haufen ein Haufen? Was seine Dingheit und seinen bevorzugten Aufenthalt an den Unorten unseres Heims betrifft, scheint der Staub ganz und gar ein Grenzphänomen zu sein. Das hat natürlich starke Auswirkungen auf die Frage nach dem Wesen des Staubes.

Das Wesen des Schmutzes

In jedem Anwesenden west bekanntlich ein Wesen. Wenn wir seiner gewahr werden, ist der Staub zweifelsfrei da, aber welches Wesen west in ihm? Das Wesen des Flecks können wir als das Störende bezeichnen. Das Wesen des Abfalls zeigt sich in seinem Unbrauchbar-sein. Das negative Wesen des Flecks und des Abfalls lässt sich durch den Begriff des Unwesens ausdrücken. Der Fleck und der Abfall treiben ihr Unwesen in unserem Heim, solange sie nicht entfernt werden. Auch der Staub zeigt sich uns als ein Unwesen dieser Art: er stört und ist zu nichts nütze. Anders als im Fleck und im Abfall kündigt sich im Staub aber noch ein anderes Wesen an. Angesichts der Wollmäuse, die sich unter unseren Betten und Kommoden bilden, lässt sich dem Staub ein gewisses Eigenleben zuschreiben. Dieses Eigenleben darf natürlich nicht als Leben im eigentlichen Sinn verstanden werden. Weit und breit kein Metabolismus in Sicht. Im Staub bildet sich vielmehr ein Scheinleben, das seine Information und seine Energie durch Zuschreibung erhält. Im Windzug, der durch das Öffnen der Schlafzimmertür erzeugt wird, kriechen die Wollmäuse unter dem Bett hervor und verblüffen uns mit Niedlichkeit und Pusillanimität. Konkretheit und Indifferenz halten sich im Erscheinungsbild solcher Staubansammlungen in perfekter Weise die Waage, um solche Assoziationen hervorzurufen. Das Kleine und Wertlose vermag sich vielleicht nicht zu einer echten Hypostasierung aufzuschwingen, immerhin aber begegnen uns die Wollmäuse als Scheinlebewesen von eigentümlicher Charakteristik. Die Ähnlichkeit der Zuschreibungen, die die Menschen für dieses Phänomen weltweit vornehmen, lässt sich nicht von der Hand weisen. Was den Deutschen die Wollmaus, ist den Österreichern der Lurch. In anderen Ländern spricht man von Staubhäschen, Wollhunden oder Wohnungskaninchen. Immer sieht man in den seltsamen Staubzusammenballungen, die den Gezeiten des Luftzugs ausgeliefert sind, ein kleines, meist niedliches Tier. Wenn man so will, bildet das Scheinleben der Wollmäuse auf Makroebene das Pendant zur Brownschen Bewegung: Mehr oder weniger verborgene, jedenfalls äußere Krafteinwirkungen entlocken dem Anorganischen kleine und kleinste Anzeichen von Leben.

Die Stadtlandschaft

Die Unorte werden zu Enklaven des Auszuschließenden, nicht weil dieses dort verwahrt wird, sondern weil es sich dort – wie von selbst – ansammelt, namentlich als Staub. Es ist natürlich längst klar geworden, dass wir mit dem Heim nicht nur unseren persönlichen Wohnraum meinen, sondern das gesamte Habitat des Menschen, insbesondere den urbanen Raum. Alle bis hierhin zu Tage geförderten Verhältnisse gelten grosso modo auch dort.

Auch die Stadtlandschaft weist dementsprechend ihre Orte, Aborte und Unorte auf. Zu den Orten zählen alle Wohnräume, alle Funktions- und Rekreationsräume, sowie sämtliche Wege und Straßen, die zwischen diesen hindurchführen. Aborte umfassen die öffentlichen Toiletten und die Abfalleimer – nicht jedoch die Müllsammelplätze, da es sich bei diesen um Verwertungsstätten und daher um echte Orte handelt. Suchen wir nach den Unorten, werden wir an der Peripherie fündig, aber auch im Inneren des Stadtgefüges. Die Typologie der städtischen Unorte ist ihrerseits ternär. Als Unorte im engeren Sinn bezeichnet man Zonen zweifelhaften Rufs – das sind die anrüchigen Gassen, in denen moralisch nicht einwandfreien Geschäften nachgegangen wird. In ihnen begegnet man übrigens den gefallenen Mädchen. Daneben gelten auch die berüchtigten No-go-Areas als Unorte – das sind die verbotenen Gassen, aus denen sich das öffentliche Gewaltmonopol zurückgezogen hat. Wenn wir nicht gerade danach suchen, was dort geboten wird, bleiben wir solchen Unorten in der Regel fern.

Darüberhinaus lässt sich noch eine dritte Art von Unorten in der Stadtlandschaft identifizieren. Es sind dies jene Plätze, an die man nicht kommt, weil sie nicht erschlossen sind oder keine Bedeutung, d.h. keinen Nutzen für uns haben. Dazu gehören halbwilde Ruderalflächen am Stadtrand ebenso wie die Streifen hinter den Leitplanken der Schnellstraßen, die unwirtlichen Flächen unter den Viadukten der Stadtautobahnen, die Verkehrsinseln, die Zwickelflächen, die toten Winkel und Ecken, unbenutzbare oder aufgelassene Zonen jeglicher Art. Vielfach handelt es sich dabei auch um Flächen, die sich der Stadtplanung erfolgreich entzogen haben, die als quasi-natürliche Pufferzonen zwischen den einzelnen Funktionsorten liegen, ohne für etwas gedacht zu sein.

Da wir die Unorte der Stadt für gewöhnlich nicht aufsuchen, sei es, dass wir sie meiden oder ignorieren, sammelt sich an ihnen der Schmutz an, und zwar in all seinen drei Grundformen. Er wird hier nicht eigens hinbefördert, er stellt sich gleichsam von selbst ein. Das achtlos Weggeworfene, der Straßenstaub, Exkremente, Reste jeglichen Gebrauchs, Unkraut, das Unnütze und unbrauchbar Gewordene. Sehen wir noch genauer hin: Eine Radkappe, benützte Präservative, Erbrochenes, ein bunt schillernder Ölfleck, eine tote Taube, Löwenzahn, ein einsamer Turnschuh. Den meisten der aufgezählten Dinge ist gemein, dass sie die Geschichte eines Lebens erzählen, das sie bereits hinter sich haben. Anders die sogenannte Fugenvegetation. Da man sie lässt, holt sich die Natur an den Unorten das ihr entwendete Land nach und nach zurück. An den Unorten bekommt das vielgestaltige Leben des anderen, das wir aus unseren Orten zugunsten des menschlichen Lebensmonopols und unserer Vorstellung vom perfekten Heim vertrieben haben, eine zweite Chance.

Der Schmutz als Wesen

Im Animismus des japanischen Shintō haben nicht nur die guten Dinge eine Seele. Auch der Schmutz wird in ihm als ein Wesen begriffen, das es zu ehren gilt. Man macht dies, indem man ihm den Aufenthalt an jenen Orten zugesteht, an denen er sich wie von selbst ansammelt. Im engeren Sinn handelt es sich dabei natürlich um die besagten Unorte einer Stadtlandschaft, denn an den Funktionsorten achtet insbesondere die japanische Gesellschaft auf äußerste Sauberkeit. Das Wort, das man im Shintōismus zur Bezeichnung solcher Unorte und der darin wesenden Erscheinungen gebraucht, lautet 吹きだまり – Fukidamari.² Der poetische Ausdruck wird mit ›Herzen des Staubs‹ wiedergegeben. Wortwörtlich bezeichnet fuki wehen oder blasen, also die Tätigkeit des Windes, der Blätter, Schnee oder Staub vor sich her treibt. Der Wortbestandteil damari weist darauf hin, dass sich an einem Ort etwas angesammelt hat. Der Ausdruck Fukidamari wird demnach für Phänomene gebraucht, die sich durch ein Aufeinanderzutreiben angesammelt haben, etwa eine Schneewechte, eine Insel von Blättern im Fluss, die Müllteppiche im Ozean oder eben ein Staubherz, das sich wie von selbst an den Wegesrändern und in den abseits gelegenen Winkeln der Stadt bildet. Fukidamari drückt also aufs Genaueste aus, auf welche Weise sich die Schmutzansammlungen an den Unorten bilden. Das Nutzlose wird weggeblasen oder durch unwillkürliche Bewegungen weggewischt, aber nicht entfernt. Abseits der Orte und Verkehrswege wird ihm gestattet sich anzusammeln und sein Wesen zu treiben, das sich – dieser Vorstellung nach – selbst noch im Verwesen zeigt. An den Rändern und in den Zwischenzonen der Stadt befinden sich die heiligen Stätten des Schmutzes.

Wir hatten schon beobachtet, dass sich an diesen Unorten nicht nur das Hinfällige sammelt, um, wie die Wollmäuse, ein Quasi-Leben zu leben. Der japanische Animismus scheint eine Ahnung davon zu haben, dass es hier um mehr geht, wenn er den Schmutzansammlungen an den abgelegenen Orten ein Wesen zuspricht. Im Schutz der Vernachlässigung kann sich auch echtes Leben bilden. An den Unorten beginnt das Herz des Staubs zu schlagen. Aber nicht nur Pflanzen und Tiere erobern hier ein neues Biotop für sich, sondern auch Menschen treibt es dort hin. Geschützt vor den Blicken und dem Zugriff der Gesellschaft können sie hier ihre großen oder kleinen Freiheiten genießen. Die Unorte werden so nicht nur zum Lebensraum des Anderen, sondern im engeren Sinne auch zum Lebensraum der Anderen.

Exilanten

Zum Wesen der Stadt gehört, dass sie von Menschen bevölkert ist. Das gilt auch für ihre Unorte. Hier auf andere Menschen zu treffen ist daher nicht nur möglich, sondern völlig natürlich. Vor diesem Hintergrund hat es den Anschein als wollte sich zu den drei Grundformen des Schmutzes noch eine vierte gesellen. Aus Sicht der ehrenwerten Bürger, die die Unorte ihrer Stadt für gewöhnlich meiden, findet sich dort der unehrenwerte, menschliche Abschaum ein. Gemeint sind damit jene Menschen, die ihren Platz und ihre Aufgaben in der Gesellschaft nicht finden wollen oder können. Wie Schiffbrüchige strandet das menschliche Treibgut des Abschaums an der Küste der Unorte, um dort mit beschränkten Mitteln ein Leben zu leben, das – vom Standpunkt der Bewohner der Orte aus betrachtet – mehr einem Vegetieren gleicht.

Despektierliche Metaphern zeichnen von diesen gestrandeten Menschen stets das Bild des Ungeziefers. Man nennt sie Parasiten oder Schädlinge. In einer hinlänglich bekannten Diktion werden sie etwa zu Ratten gemacht. Mit diesen und ähnlichen Zuschreibungen stuft man die Menschen auf ein bloßes Tier-sein herab. Man beraubt sie also nicht nur ihrer Menschenwürde, sondern ihres Mensch-seins schlechthin. Die Bilder, die dafür bemüht werden, haben aber noch etwas anderes gemein: Immer werden Massen von kleinen, im einzelnen harmlosen Tieren vorgestellt. Ratten, Kakerlaken, Mäuse – allesamt scheue Tiere, die sich kaum einmal zeigen und nur in großer Anzahl zur Plage werden. Wie in der Phänomenologie des Staubes ist die namenlosen Masse des menschlichen  Abschaums über ihre Grenzwerte definiert. Nicht zuletzt aufgrund solcher strukturaler Homologien ist man mit den bekannten Zuschreibungen rasch zur Hand. Das Unscheinbare und scheinbar Harmlose eignet sich offenbar sehr gut dazu irrationale und tiefsitzende Ängste begrifflich kondensieren zu lassen.

Es ist das Unheimliche an ihnen – im Sinne des Nicht-zum-Heim-gehörens – das man den Menschen am Rande unserer Gesellschaft vorwirft. Man kann sie zwar durchstreichen, aber nicht ausradieren. Das Äußerste, was man ihnen zugesteht, ist, sich an den Unorten in das Kolorit des Quasi-Lebens der Schmutzansammlungen und des wertlosen Lebens des wuchernden Unkrauts einzufügen. Dass es sich bei der Exilierung, ob aktiv oder passiv zustandekommen, in jedem Fall um eine gesellschaftliche Zwangsmaße handelt, bleibt meist unerwähnt. Die Menschen werden aus dem Tableau entfernt, weil sie sich nicht ins blitzblanke Gefüge der Gesellschaft einpassen können. Sie erscheinen darin als Einbruch des Realen. Wie ein störender Fleck werden sie weggewischt. Und wenn das auch nicht ganz gelingen kann, trägt man doch dafür Sorge, dass die zerstörten Existenzen einzig an den Unorten aufschlagen, wo sie ihr Unwesen treiben können, ohne groß zu stören.

Die Menschen, die es an die Unorte treibt, sind Vertriebene – sie sind deterritorialisiert. An den Unorten können sie sich reterritorialisieren, weil sie dort dem kritischen und dem strafenden Blick der Mitmenschen entgehen. Die Reterritorialisierung gelingt aber nur um den Preis einer Marginalisierung. In ihrer Unzulänglichkeit erscheinen sie nicht verfolgenswert. Sie tragen die Verachtung durch die Ehrenwerten wie eine Schutzplakette am zerschlissenen Revers. Man lässt sie gewähren, weil von ihnen keine unmittelbare Gefahr droht. Man gewährt ihnen einen Aufschub. Irgendwann wird man sich schon um sie kümmern. Zur Zeit gibt es allerdings wichtigeres zu tun.

Die Sichtweise der Ehrenwerten ist bloße Fernsicht. Sie wissen kaum etwas vom Leben der Ausgeschlossenen und Ausgestoßenen. Man hält den menschlichen Abschaum für die vierte Grundform des Schmutzes, weil er im Heim auftritt, aber nicht zu diesem gehören soll. Man fürchtet sich davor, man ekelt sich vor ihm, man schämt sich seiner, weil er sich der Verwertung entzieht und kaum kontrolliert werden kann. Dabei übersieht man, dass sich im Schutz der Vernachlässigung neues Leben bildet, das einen Wert außerhalb der Verwertbarkeit darstellt. Dieses neue Leben, sei es pflanzlich, tierisch oder menschlich, gedeiht an den Unorten, gerade weil es hier der allgemeinen Aufmerksamkeit entgeht. Es kann gedeihen, weil die Ehrenwerten darauf hinabsehen und zugleich wegsehen. In der Fernsicht verschmelzen die Unterschiede zwischen dem eigentlichen Schmutz und dem neuen Leben, das an den Unorten Einzug hält.

Für die Exilanten sind die Unorte nicht nur zum Aufenthaltsort, sondern vielfach auch zum Wohnort geworden. Hier bereiten sie ihr neues Heim, das seinen eigenen Gesetzen gehorcht. Hier finden sie eine Familie, deren Bindung sich dem gemeinsamen Schicksal verdankt.

Reisende auf Abwegen

An den Unorten treffen wir aber auch auf Menschen, die nicht zwangsläufig ihre Zelte im Abseits aufschlagen müssen, sondern wie Reisende auf Abwegen hierhergelangen. Tatsächlich steckt in jedem von uns ein Anderer, der bisweilen sein Recht einfordert. Wir können nicht immer nur wir selbst sein bzw. der, dessen Rolle wir spielen. Von Zeit zu Zeit müssen wir dem irreduziblen Teil von uns, der sich der Vergesellschaftung verweigert, einen Auslauf gewähren. In Ermangelung eines Auswegs begeben wir uns dann auf Abwege. Wir wollen unser Heim keineswegs verlassen, möchten seiner Umklammerung aber manchmal entgehen. An den Unorten lockert die Stadt ihren Griff und wir können aufatmen. Hier im Angesicht des Schmutzes können wir unser bloßes Menschsein genießen. Hier können wir allem Menschlichen, das im sozialen Gefüge keinen Platz hat, nachspüren. Die Quasi-Natur der Unorte begegnet uns mit absoluter Gleichgültigkeit, die nichts von uns erwartet und unseren kleinen Exzess duldet. Es geht uns nicht darum die Flucht anzutreten, um die große Freiheit zu erlangen. Wir suchen vielmehr nach einer gewissen Ambiguität des Zustands, in der wir weder einen Nachnamen, noch eine Verantwortung tragen.

Als Reisende auf Abwegen begeben wir uns an die Unorte, um nicht im Feuer der Verfügbarkeit in Permanenz zu verbrennen. Im Soziotop des Fremden finden wir bisweilen zu uns selbst. Hier an den heiligen Stätten des Schmutzes, an denen das Staubherz zu schlagen beginnt, stellen wir uns ein, wenn wir von Zeit zu Zeit einen Ausfallschritt machen müssen, um nicht in voller Länge auf der Straße aufzuschlagen. 

An den Unorten können wir nicht nur den Ausgeschlossenen begegnen, sondern auch dem, was wir für gewöhnlich aus uns selbst ausschließen. In der Begegnung mit dem Anderen und dem Fremden können wir Angsterfahrungen machen, die uns ansonsten nur noch in der Wildnis der Natur zugänglich sind. Die Unorte sind die Orte des Unwägbaren, dem wir uns von Zeit zu Zeit aussetzen müssen, um mit dem menschlichen Grund in uns in Berührung zu kommen. Überraschenderweise ermöglicht uns mitunter gerade die Konfrontation mit dem Anderen und dem Fremden so etwas wie menschliche Nähe zu empfinden. In ihrer Unverbindlichkeit erreicht sie dann ein intimes Ausmaß, das in der Welt der Gesetze, der Geschäfte und der Familie nicht geduldet wird. Hier findet selbst das eine Öffentlichkeit, was im Privaten privat bleiben muss. Hier können wir uns wie die Kinder mit Lust schmutzig machen, ohne dass mit dem Finger auf uns gezeigt wird. An den Unorten existiert kein Finger, der auf uns zeigen würde.

Der Unort als Ort der Gnade

Mit Blick auf die menschliche Gesellschaft lassen sich die Wohn- und Funktionsorte unschwer als die Orte des Bewusstseins erkennen. In den Gefängnissen und Irrenanstalten hingegen werden all jene unter Kontrolle gehalten, die der Gesellschaft – wie sie jetzt gerade ist – gefährlich werden können. Diese und ähnliche Anstalten entsprechen den Aborten, deren Fenster und Türen mit Gitterstäben versehen sind, damit das ins Unbewusste Verdrängte nicht entweichen kann. Die Unorte, an denen die Exilanten und die Reisenden auf Abwegen aufeinander treffen, sind – topologisch betrachtet – wie das Vorbewusste zwischen das Bewusste und das Unbewusste eingeschaltet. Sie liegen zwischen dem Heim und der Natur, wie auch zwischen den Orten und den Aborten. Das Treiben an den Unorten entzieht sich der Kontrolle, da die allgemeine Aufmerksamkeit nicht bis dorthin reicht. Doch handelt es sich bei den Unorten keineswegs um rechtsfreie Orte. Die Exilanten, die an den Unorten wohnen, bilden ein Soziotop, das seinen eigenen Gesetzen gehorcht. Diese sind zwar durchwegs archaischen Zuschnitts und beruhen auf dem Recht des Stärkeren oder dem Talion, weisen aber ein Element auf, das dem Rechtsverständnis unserer modernen Demokratie, die sich fast vollständig einem menschenverachtenden Hyperkapitalismus verschrieben hat, weitgehend  fehlt. Die Unorte als die heiligen Stätten des Schmutzes sind nichts Geringeres als die Orte der Gnade, die den Vogelfreien zur Zuflucht und den Unfreien zur Ausflucht dienen. Die Stadt ohne Unorte – falls sie möglich wäre – ist ein Ort ohne Gnade, an dem wir im Feuer der totalen Funktionalisierung und Kommodifizierung unseres Lebens verbrennen müssen. Schmutz ist in unserer sauberen Welt das tröstliche Zeichen für die Existenz solcher Orte der Gnade.

1. „Was die Erkenntnis der Passage, des Schritts, der Marke, der Spur, der Handschrift des Menschen angeht, so können wir uns beruhigen – wo immer wir eine gigantische Ansammlung von Austernschalen finden, können es ganz offenbar nur Menschen sein, die da durchgekommen sind. Wo immer sich ein ungeordneter Haufen von Abfällen findet, gibt es Mensch. Auch die geologischen Epochen haben ihre Abfälle hinterlassen, sie erlauben uns, eine Ordnung zu erkennen. Die Berge von Schmutz – sie sind eine der Seiten menschlicher Dimension, die man nicht verkennen sollte.“ Jacques Lacan. Seminar VII. Die Ethik der Psychoanalyse. S281 ↩︎
2. arte. Gacha Gacha 4/9. Fukidamari: Mit der Imbissbude durch die Nacht. 2021 ↩︎

Was machen wir Menschen, wenn wir einen Sachverhalt mit den Mitteln der Sprache nicht angemessen ausdrücken können? In den seltensten Fällen werden wir ein neues Wort oder einen neuen Begriff erfinden. Zu groß erscheint uns die Gefahr, nicht verstanden zu werden, da wir uns auf diesem Wege über die Konvention hinausbegeben. Viel häufiger verschaffen wir uns Abhilfe, indem wir ein Wort, das eine Bedeutung aufweist, die der insinuierten nahekommt, ein wenig missbrauchen. Dieses Manöver gelingt jedoch nur, wenn wir eine gewisse Unschärfe des Begriffs in Kauf nehmen. Der Ausdruck leidet dann an einer Untererfülltheit und nicht selten sind wir mit seiner behelfsmäßigen Verwendung nicht ganz zufrieden.

Eine weitere Möglichkeit dem Problem zu begegnen, besteht darin nach einem entsprechenden Wort in einer anderen Sprache Ausschau zu halten, das wir für unsere Zwecke entlehnen können. So drücken wir im Deutschen mit dem französischen Wort fatigue etwas aus, wofür das Wort Müdigkeit nicht hinreicht. Mit dem Lehnwort fatigue sprechen wir von einer gesteigerten Form der Müdigkeit, von einer Müdigkeit, die sowohl physisch als auch psychisch ihr Maximum erreicht.

Zwei Punkte sind an diesem Beispiel bemerkenswert. Zum einen weist der französische Begriff keineswegs die Dimension auf, die er im Deutschen annimmt. Im Französischen fungiert das Wort schlicht und einfach als Bezeichnung dessen, was für uns die gewöhnliche Müdigkeit ist. Erst als Fremdwort in unserer Sprache erfährt seine Bedeutung die besagte Potenzierung. Und dann stellt sich noch die Frage, weshalb es überhaupt zu dieser Entlehnung kommt. Besitzen wir im Deutschen nicht ohnehin ein Wort auf welches wir naheliegender Weise zurückgreifen können? Was anderes meinen wir, wenn wir davon sprechen todmüde zu sein?

Fatigue

Als einen Grund für die Übernahme des Worts aus der anderen Sprache könnte das Fehlen einer adäquaten Substantivierung des Begriffs im Deutschen ausgemacht werden. Dieser Mangel ließe sich jedoch wiederum durch eine Wortschöpfung beheben. Anstelle des sperrigen Todmüde-seins könnten wir das Hauptwort Todmüdigkeit bilden. Aber irgendetwas hält uns davon ab, damit zufrieden zu sein. Was hat die Fatigue der Todmüdigkeit voraus? Vielleicht spielt hierbei das Tabu vom Tod zu sprechen eine Rolle. Während vom Tod zu sprechen einen gewissen Schrecken auslöst, vermittelt die Fatigue bloß ein Unbehagen.

Und dann schwingt noch etwas in dem Fremdwort als solches mit, das dem deutschen Wort abgeht. Es ist der fremde Klang oder die ungewohnte Form, die der bloßen Bedeutung etwas hinzuzufügen scheint. Dieses Ungewohnte will sich nicht zur Gänze in das Haus unserer Sprache einfügen, um Heideggers Bild aufzugreifen. Da es als ein Fremdes erkenntlich bleibt, haftet dem Wort Fatigue bei jedem Gebrauch etwas Geheimnisvolles an, das den Ausdruck steigert. Das Wort scheint nachgerade einer Zauberformel entnommen zu sein. Jedenfalls weist es eine gewisse Unschärfe auf, die wir diesmal jedoch nicht als eine Untererfülltheit, sondern im Gegenteil als eine – der bloßen Bedeutungssteigerung assistierende – Bedeutungserweiterung wahrnehmen, wenngleich wir deren tatsächlichen Umfang nicht zu bestimmen vermögen. Das Fremdwort ist mit einem Mehr ausgestattet, dessen Inhalt und Größe sich uns entziehen. Man kann in diesem Mehr eine Aura sehen oder den Schimmer eines Unbewussten oder das Hereinsickern des Transzendentalen. Es geht hier aber weniger um die konkreten Bedeutungsinhalte, die den Signifikanten heimsuchen können. Es ist die verminderte Valenz, die zwischen dem Signifikanten und den möglichen Signifikaten besteht, die die diffuse Bedeutungsanreicherung hervorruft, deren es offensichtlich bedarf, um eine bessere Übereinstimmung des Ausdrucks mit unserer Vorstellung von dem Sachverhalt zu bewirken. Der klar umrissene, deutsche Begriff der Todmüdigkeit erscheint uns zu konkret und darum nicht präzise genug.

Ennui

Eine ähnliche Begründung können wir auch noch für ein anderes aus dem Französischen entlehntes Wort anführen. Ennui lässt sich zweifelsohne und geradeheraus mit Langeweile übersetzen. Nun schreibt man die Verwendung eines Fremdworts bisweilen vorschnell dem Drang zu, einen Ausdruck der Bildungssprache in den Mund nehmen zu wollen, um eine solche, nämlich die Bildung, anzuzeigen. Das mag vorkommen, wird allerdings der Bedeutungssteigerung nicht gerecht, mit der wir zumindest in dem Begriff Ennui konfrontiert sind.

Begeben wir uns auf die Suche nach einem deutschen Wort, das annähernd dazu in der Lage ist wiederzugeben, was in diesem Fremdwort anklingt, stoßen wir auf den Ausdruck zu Tode gelangweilt sein. Wie die Fatigue scheint auch die Ennui dazu angetan zu sein vom Tod zu schweigen. Substantivisch könnten wir von der Todlangeweile sprechen. Damit hätten wir einen Neologismus geschaffen, der mit jenem anderen – der Todmüdigkeit – gemein hat, dass er kein Verständnisproblem aufwirft. Und dennoch hinterlässt uns auch diese Wortschöpfung irgendwie unbefriedigt. Wir haben es nicht ganz getroffen. Fehlt auch diesem deutschen Ersatzbegriff die Unschärfe, die offenbar nötig ist, um das gesamte Bedeutungsfeld abzudecken?

Bis hierhin weisen die Begründungen für die Verwendung der beiden Fremdwörter eine große Übereinstimmung auf. Ein genauer Blick auf den Bedeutungsinhalt von Ennui enthüllt uns jedoch, was zunächst vom Glanz der diffusen Bedeutungserweiterung, die das Fremdwort als solches mit sich führt, überstrahlt wird: Die Langeweile ist kein Affekt unter anderen. Das lässt sich schon allein an dem Umstand ablesen, dass sich das Nachdenken über die Langeweile in der gesamten Philosophiegeschichte viel größerer Beliebtheit erfreut als dies von einem derart beiläufigen Thema zu erwarten wäre. Es scheint ihr eine Aufmerksamkeit zuteil zu werden, die die Bedeutsamkeit des Phänomens weit übersteigt. Was bringt uns immer wieder dazu, dieser doch bloß lästigen Anwandlung des Gemüts auf den Grund gehen zu wollen? Offensichtlich unser Misserfolg bei dem Vorhaben. Die Langeweile scheint sich dem Zugriff unseres Verstandes zu entziehen. Martin Heidegger versucht es deshalb in seiner transzendental-ontologischen Untersuchung ›Die Grundbegriffe der Metaphysik‹ mithilfe seiner nachspürenden Vernunft. Dort unterscheidet er drei Formen der Langeweile. In der ersten Form werden wir von der Langeweile gequält durch ein „Hingehaltensein“ und eine gleichzeitige „Leergelassenheit“. Wir warten etwa am Bahnhof auf den Zug und langweilen uns. Die zweite Form der Langeweile begegnet uns mitunter auf einer Abendgesellschaft, die uns nicht sonderlich interessiert, obwohl wir sie gerade deshalb besuchen, weil wir der Langeweile entgehen wollen. „Wir langweilen uns hier bei etwas“, ohne sogleich die Flucht zu ergreifen. In der dritten Form der Langeweile erkennt Heidegger dagegen eine metaphysische Grundstimmung. Dieser letzten und tiefen Langeweile werden wir gewahr, wenn wir mit nichts beschäftigt sind, aber alles und jedes unternehmen könnten. „Es ist uns dann ganz einfach langweilig.“ Die dritte Form der Langeweile berührt uns im Innersten und löst mehr als ein bloßes Unbehagen aus.

Ich behaupte, der ins Deutsche übernommene französische Begriff der Ennui drückt genau diese tiefe, existenzielle Form der Langeweile aus und steht damit auf einer Stufe mit einem anderen existenziellen Faktum, nämlich dem Tod. Diese Verwandtschaft der Langeweile mit dem Tod kann in dem Fremdwort mitschwingen, ohne offenbar werden zu müssen.

Der unmittelbare Bedeutungsgehalt stellt keinen Anlass für uns dar, Ennui anstelle von Langeweile zu sagen. Auch der bildungssprachliche Gebrauch liefert keinen hinreichenden Grund dafür. Neben dem Vorzug 1) eine Bedeutungserweiterung spürbar zum machen, deren Unschärfe etwas offen lässt, bewirkt das Fremdwort Ennui 2) eine Bedeutungssteigerung, ohne den Tod ins Spiel bringen zu müssen. Darüberhinaus schafft seine Verwendung 3) eine Bedeutungsvertiefung, die an das Wesen des Daseins selbst gemahnt, das sich in der metaphysischen Grundstimmung der Langeweile kundzutun pflegt.